Моізм

Мо-цзи.

Мо-цзи. Засновником моізма був Мо Ді, або Мо-цзи ( «вчитель Мо») (468/478 - 376/400 рр.. До н. Е..), За іменем якого і названа ця школа. Є припущення, що Мо Ді був сановником в царстві Сун. Згідно з переказами, він багато мандрував, прославився як майстерний оратор, дипломат досвідчений, знавець оборонних споруд. Подібно до багатьох старокитайських розумним і філософам він мав чимало учнів. Погляди Мо-цзи викладені в однойменному творі. Моізм багато в чому став ідейним опонентом конфуціанства. Небо.

Небо. Для Мо-цзи Небо (тянь) являє собою певну реальність, яка все бачить і чує, має почуттями і бажаннями. Воно визначає, що є благом, а що - злом. Критерій подібного розмежування - воля Неба (тянь чжі), що виступає своєрідною зразком, уподібнює китайським мислителем кутомір або циркуль ремісника. Грунтуючись на волі Неба, що «широко й безкорисливо», «віддає багато, але нічого не бере замість», совершенномудрие правителі встановлюють соціальні та моральні норми. Небо є зразком любові між людьми і взаємної вигоди: «Як дізналися, що небо дотримується всезагальної любові і приносить усім користь? Це видно з загальності неба, з того, що вона всіх годує ... Якщо ж небо має загальністю, живить загальну любов і годує всіх, то як же можна казати, що вона не бажає, щоб люди взаємно любили один одного, робили один одному користь »(2: 1, 180). Небо чекає від людини поведінки, відповідного цим принципом. Людина, яка прагне до істинного блага, повинен слідувати «небесному зразок». Тільки таким чином він зможе досягти бажаних результатів. Тому для Мо-цзи причина моральної поведінки людини корениться в його належних бажаннях. Визнаючи волю неба як розмежувальної критерію добра і зла, Мо-цзи відкидав уявлення про долю - Небо нічого не визначає, воно лише хоче, щоб люди любили один одного. Почитати приречення не має сенсу і суперечить справедливості, оскільки позбавляє людини можливості самому приймати рішення і робити так, як він вважає за потрібне.

Людина. Те, що Конфуцій та його послідовники вважали відмінною рисою справжньої людини - гуманність (жень) - Мо-цзи називав «псевдолюбовью» (бе ай) «окремої любовю», яку він порівнював з почуттям злодія, яка любить свій будинок, але спокійно грабують чужий . Тоді як на думку Мо Ді: «необхідно окрему любов, корисливу вигоду замінити загальною любовю, взаємною вигодою» (2: 1, 197). Для китайського філософа безсумнівно, що при зіткненні особистих і суспільних інтересів особистим і приватним варто пожертвувати заради загального блага. Вища заслуга людини - принесена суспільству користь. Характерно, що із суспільством Мо Ді співвідносить не тільки критерій добра, але також і критерій істини в пізнанні. Справжнім є те, що, по-перше, знає народ, по-друге, відповідає совершенномудрих справах правителів стародавності, і, по-третє, має практичну користь. Мо-цзи заперечує можливість вроджених знань, на чому наполягали конфуціанці. Предметом знання виступають справи совершенномудрих правителів, подання сучасників, відносини між людьми, принципи керування державою і правила міркування. Кінцевою ж метою всякого пізнання слід вважати розумних розуміння принципів управління державою, засноване на знанні того, «звідки беруть свій початок заворушення».

Суспільство. Так само, як і конфуціанец Мен-цзи, Мо Ді вважав, що воля народу - це воля самого неба. Він засуджував жорстокість правителів і, подібно до більшості китайських філософів, вболівав за дотримання належної справедливості (і) в управлінні державою. Гідні і мудрі люди повинні висуватися на високі посади незалежно від їх походження - таке основне положення вчення про «шануванні талантів» Мо-цзи. Хаос і беззаконня в людському суспільстві з воцарінням припиняться на троні самого мудрого правителя. За принципом гідності повинні вибиратися і претенденти на інші посади. Суспільство буде слідувати законам тоді і остільки, коли і оскільки кожний буде займатися тією справою, яка відповідає його здібностям. Причому сановники не повинні бути завжди знатними, а прості люди - не знатними. Таке рівність - умова «шанування єдності» народу і правлячої влади в дотриманні справедливості. З вчення Мо-цзи про загальної любові втекти його негативне ставлення до всякого роду воєн і конфліктів. Війна губить ресурси держави: хліб, ліси, руйнує міста і селища, багато родин залишається без годувальників. Війни вигідні лише невеликий жменьці людей, народу ж вона несе нещастя і страждання. Однак, незважаючи на своє глибоке переконання в згубності військових дій, Мо-Цзи наполягав на необхідності обороняти свою власну країну від вторглися загарбників, кажучи, що «оборона країни повинна бути міцною». Згідно з переказами, Мо-цзи разом зі своїми учнями сам приходив на допомогу тим державам, які вторгався враг. Після III ст. до н. е.. моізм в Китаї практично сходить нанівець, і інтерес до нього відроджується тільки в XIX - поч. XX ст.

Школа імен

Творів мислителів школи імен до наших часів не збереглося. Вчення цієї традиції відомо на підставі свідчень текстів інших напрямів китайською філософської думки. Головна проблема, що знаходилася в центрі уваги мислителів школи імен, була проблема співвідношення імені (хв) і речі (ши), назви і означуваного предмета. Основними напрямками в рамках цієї школи були так звані «школа подібностей і відмінностей» і «школа відділення твердого від білого». Головним представником першого вважався-Ей Ху Ши (IV - поч. III ст. до н. е..), який наполягав на загального звязку між явищами і предметами. Його вчення виражено в 10 тезах, що містяться в 33-му розділі даоського трактату «Чжуан-цзи» (IV-III ст. До н. Е..), в якому автор цього твору характеризує вчення Хуей Ши як плутане і суперечливе, чиї слова ніколи не потрапляли в ціль, а самі вчителі хв цзя «могли тільки перемогти уста людей, але не могли підкорити їх серця» (2: 1, 293). Перший з наведених тез говорить: «Найбільшу величину, поза якою нічого нема, називаю великим єдністю; саму маленьку малість, всередині якої немає нічого, називаю малим єдністю" (2: 1, 292). По суті, між ними немає розходжень. Світ передставлять собою «Велике єдине» (та і), поза яким не існує речей. Наступні чотири положення висловлюють ту ж саму думку. Пятий теза стверджує: «Велике тотожність відрізняється від малого тотожності - це я називаю малим відмінністю тотожностей. Вся тьма речей абсолютно тотожна і абсолютно різна - це я називаю великим відмінністю тотожностей »(2: 1, 292). Хоча прийнято виділяти два види тотожності - мала і велика, але розумніше до речей ставитися або з позиції «розквіту відмінностей», або ж з точки зору «розквіту тотожності». Десяте положення підсумовує все вищесказане: «Загальну любов [слід розповсюдити] на всю пітьму речей, бо небо і земля [представляють] одне тіло» (2: 1, 293). Не можна відокремлювати себе від решти світу, бо, не дивлячись на існуючі відмінності, весь світовий універсум подібний до єдиного людського тіла. Інакше кажучи, те, що прагне до «розквіту відмінностей» насправді тяжіє до «розквіту тотожності». Хуей Ши приводив в збентеження своїх простодушних слухачів різного роду парадоксами типу: «вогонь ні гарячий», «у стрімкому [польоті] наконечника стріли є мить, коли він не рухається і не стоїть на місці», «пальці не торкаються до речі, торкаючись, не відриваються від неї »(2: 1, 293) і т. п.

Представник «школи відділення твердого від білого» Гунсун Місяців підкреслював наявність постійних звязків між іменами і речами і незалежність різних якостей речі одне від одного. Найвідоміші міркування Гунсун Місяць такими є: «білий кінь не є кінь» і «твердий і білого каменя, суть два камені». Слово «кінь» розуміється як певна тілесна форма, а «білий» - як визначений колір, і оскільки певна форма не є певним кольором, то білий кінь - не є кінь. Подібним же чином обгрунтовується і друге твердження: тому що твердість не визначається на погляд, а білизна - на дотик, то Гунсун Лун робить висновок, що вони позначають два зовсім різні речі.