загрузка...

Арістотель

Аристотель народився в 384/383 р. до н. е.. в місті Стагире у Фракії в родині придворного лікаря македонського царя Амінти И. На майбутнього філософа склад розуму, без сумніву, вплинули традиції його сімї, сімї потомствених лікарів. Отримавши початкову освіту, Арістотель приїжджає в 367 р. до Афін і стає членом платонівської Академії. В Академії Арістотель залишається до самої смерті Платона в 347 р. Ймовірно, вже за життя Платона намічаються розбіжності великого учня зі своїм учителем, тим не менше платонічна загартування залишиться в Аристотеля на все життя, і в своїх пізніших творах Арістотель буде колись напишу «ми, платоніки». Після смерті Платона, мабуть, в результаті конфлікту з новим схолархом Академії Спевсіппом Аристотель залишає Афіни і прямує до Аси, міста на узбережжі Малої Азії, де віддається, цілком ймовірно, штудіях біологічним, вивчаючи багату фауну малоазійського узбережжя. Саме тут покладено початок тому зборам природно-наукових матеріалів, які потім слугуватимуть Арістотелем у розробці біології. Через три роки Арістотель їде в Мітілену, місто на острові Лесбос, звідки відправляється в 343 р. до Македонії, де стає наставником юного Олександра, сина Пилипа, якому судилося ввійти в історію під імям Олександра Македонського. Навчання юного принца тривало до 336 р., коли Олександр змінив на царському престолі вбитого батька. Арістотель, без сумніву, зробив величезний вплив на особистість свого царственого вихованця, проте багато в чому політична і культурна орієнтація великого монарха розходилася з тими ідеалами, які намагався прищепити йому Аристотель. Так, різниця між греками і варварами з точки зору Аристотеля, існувало за природою, тоді як Олександр згодом намагатиметься ліквідувати цю різницю. У 335 р. Арістотель повертається в Афіни і засновує там свою школу, яка отримає назву періпатетіческой від слова «періпат", "місце для прогулянок». Розташовувалася ця школа у містечку під назвою Лікей, тому другий назвою її стає «Лікей», звідси наше «ліцей». Протягом 12 років Аристотель керує своєю школою, веде заняття для членів школи і для широкої публіки, заохочує своїх учнів до конкретно-науковим дослідженням. Школа збирає величезну кількість матеріалів з історії філософії, біології, історії, політиці. Після смерті Олександра у Афінах посилюється настрій антімакедонское, яке не могло не торкнутися колишнього вчителя Олександра. Аристотеля, як і Сократа з Анаксагор до нього, звинувачують у гріх, і він змушений бігти з Афін до Халкіду, де і вмирає у 322 р.

Арістотелівський спадщину досить велике, воно розпадається на твори для широкого кола ( «екзотеріческіе»), написані ним у основному в роки спілкування з Платоном, і на твори для своєї школи ( «акроаматіческіе»). Екзотеріческіе твори являють собою, по більшій частині, діалоги, в яких Аристотель помітно наслідує Платону. Ці роботи написані живою мовою і ясним, що дало привід, наприклад Цицероном, говорити про золотий джерелі арістотелівського красномовства. На превеликий жаль, арістотелівські діалоги до нас дійшли в невеликих фрагментах, тоді як древні знали його набагато краще, ніж основні теоретичні трактати Арістотеля. Акроаматіческіе твори є записами Аристотеля, якими він користувався у своїй викладацькій діяльності. Звідси стислість у викладі, безліч повторень, незрозумілість багатьох аргументів, дуже насичений, але позбавлений образних красот мову, що дозволив одному старому філологові (Віламовіце фон Меллендорфу) сказати, що Арістотеля не поцілувала Муза. Саме ці твори, в яких власне і утримується аристотелівська філософія, дійшли до нас. Вони розпадаються на такі групи. 1. Логіка твори ( «Органон»); 2. Роботи з «першої філософії» ( «Метафізика»); 3. Роботи з філософії природи, з природничих наук, включаючи психологію ( «Фізика», «Про небо», «Метеорологія», «Про виникнення і знищення», «Історія тварин», «Про душу» та ін); 4. Роботи з етики, політиці, риториці і економіці ( «етика Нікомахова», «етика Евдемова», «Політика» та ін); 5. Роботи з історії та теорії мистецтва ( «Поетика»). Поділ наук.

Поділ наук. Всяке мислення може бути направлено, за Арістотелем, або на діяльність, або на творчість, або носить теоретичний характер. Науки, повязані з діяльністю, практичні, вивчають ті сфери, в яких присутній свідомий вибір. Сюди відносяться етика, політика та економіка. Науки творчі або творчі говорять, як з певної матеріалу за допомогою якоїсь діяльності виходить готове твір. Арістотель розробив в цих науках лише обізнаність про те, як виходить художній твір ( «поетика»). Нарешті, споглядальні науки нічого не роблять, нічого не здійснюють, але лише споглядають, суще вивчають заради нього самого. Є три види теоретичних наук. По-перше, фізика, що вивчає речі, які рухомі і існують окремо. По-друге, математика, деякі галузі якої мають справу з предметами нерухомими, але не існуючими окремо, а дані в матерії. Нарешті, вища теоретична наука, перша філософія, яка розглядає обєкти відособлені від матерії і нерухомі. Якби нерухомої і божественної суті не існувало, то першою наукою, за Арістотелем, виявилася б фізика. Але оскільки така суть є, першою наукою є перша філософія або наука про божественне ( «теологія»). Логіка і вчення про знання.

Логіка і вчення про знання. В аристотелевской поділі знання не згадана логіка, вона оскільки, на думку Аристотеля, не входить в будь-яку змістовну частину знання, але є його знаряддям або «Органон». Це знаряддя повинне бути вивчене до будь-якої іншої частини знання, бо неможливо, говорить Арістотель, в один і той же час пізнавати щось і пізнавати саме пізнання. Сам Арістотель називав це пріуготовленіе до знання аналітикою, маючи на увазі те, що дане знання аналізує, тобто розкладає на складові частини саме мислення. Головною метою такого розкладу була-ви

Звідси пізніше пішла назва суми логічних робіт Аристотеля, «Органон». 104

работка вчення про виведення і доказі. Система арістотелівського логічного вчення обіймає вчення про найбільш загальних термінах, в яких висловлюється суще, потім про висловлювання, що складається з термінів таких, про силогізм як системі висловлювань і, нарешті, про доведення як системі силогізмів.

Найбільш загальні слова нашої мови Аристотель називає категоріями. Таких десять категорій: сутність, кількість, качество, відношення, місце, час, положення, володіння, дія, претерпеваніе. До них зводиться все різноманіття нашої мови і мислення, ми нічого не висловлюємо і не думаємо, чого не можна було б звести до цих категорій. Важливо відзначити, що для Аристотеля ці форми мови і мислення є

і формами самого буття. Аналізуючи мислення, Арістотель не забуває про самого буття, щодо обєктивної реальності. Тому категорії, про які говорить логіка, тотожні з категоріями перший філософії, або вченням про сущому як такому. Судження виникає із зєднання категорій, причому самі категорії не можуть бути ні істинними, ні хибними, але судження або висловлювання є істинним чи хибним. Арістотель називає судження «виявленням» (бігофауак;), у судження два види: стверджувальне (катафаоц) і негативне (оіюфаок;). У звязку із судженням Аристотель формулює законів: 1). протиріччя і 2). виключеного третього. 1. З двох висловлювань, коли одне стверджує те ж саме, що заперечує інше, істинним може бути тільки одне. 2. Між двома членами протиріччя немає нічого середнього. Логічний закон суперечності обумовлений онтологічним: одна й та ж не можемо в одному і тому ж відношенні належати і не належати чомусь. Цей онтологічний закон вже ніяк обгрунтований бути не може: він сам є найбільш очевидне положення, з допомогою якого доводяться всі інші

Вчення про звязок суджень, яке було в зачатковій формі у Платона, розвивається Аристотелем докладним чином. Арістотелівський визначення силогізму свідчить: «силогізм є такий вислів, в якому при наявність деяких висловлювань варто щось інше, ніж ті висловлювання, за допомогою тих висловлювань». Відповідно до посилок достовірністю висновок ділиться на аподіктіческій і діалектичний. Аподіктіческій висновок є виведення з істинних посилок, діалектичний - з правдоподібних. Ще Аристотель каже про ерістіческом силогізм, що здійснюється з посилок, які тільки здаються правдоподібними. Крім силогізму Аристотеля належить розробка вчення про індукцію. Загальна її визначення такий: «індукція є шлях від одиничних до загального». Наукове значення має, за Арістотелем, тільки повна індукція, неповна, тобто не враховує всіх одиничних випадків, відноситься не до науки, але до ораторського мистецтва. Силогізм перевершує індукцію, він ближче до природи і більше доказ, що вона, однак індукція ближче до нас, до нашого чуттєвого досвіду. Найбільш вірогідне пізнання, за Арістотелем, має виходити із загального, просуваючи до часткового, тобто слідуючи дедуктивним шляхом, однак багатьом більш властиво йти від приватного до загального, тобто шляхом індуктивним. Найбільш загальне не доведено може бути, оскільки в доказі приватне доводиться за допомогою спільного, а у разі максимально загального подальших почав не може бути. Отже, за Арістотелем, найбільш загальні початку пізнаються безпосередньо, тобто вони пізнаються розумом (voox;). Те, що загальним і необхідним способом виводиться з цих засад, пізнається науковим знанням (їв; ютт | ЦГ |). Те, що може бути і таким, і іншим, пізнається ненадійним думкою (86 ?, а). Очевидно, що арістотелівський вчення про знання є подальшим продовженням і розвитком платонівської концепції знання. Аристотель істотно її збагачує і конкретизує, модифікує відповідно до потреб свого власного світогляду, але залишається вірним основоположною платонівської схемою. Фізика.

Фізика. Арістотелівський розгляд природи починається з зясування питання про її засадах та елементах, бо будь-яке наукове пізнання і полягає в розкладанні складного на просте, у зведенні речі до утворюючим її принципам. Арістотель називає цей рух «природним шляхом від більш очевидного і зрозумілого для нас до більш очевидного і зрозумілому за природою», бо для нас спочатку більш очевидна що є нашими відчуттями річ, а не її елементи. Скільки може бути почав у природних речей? У всякому разі, їх більше одного, бо визнання тільки одного початку веде до концепції єдиного і незмінного сущого, яка, за Арістотелем, абсолютно не годиться для опису природи. Природа - це перш за все природні речі, що володіють рухливістю. Ті, хто припускав єдність і незмінність сущого (Елейська школа), заперечували, з точки зору Аристотеля, саму можливість знання про природу.

Отже, число почав повинно бути більше, ніж одне. Але скільки їх? Почала не можуть бути нескінченними за числом, тому що в такому випадку вони будуть незбагненні, до них не можна буде звести природні речі, а значить, і ніякої науки про природу бути не може. Отже, їх повинно бути обмежена кількість. Для визначення цієї кількості Арістотель звертає увагу на те, що в попередній грецької

фісіологіі початку розумілися як протилежності. Це цілком розумно, бо властивістю почав є те, що вони ні з чого не виводяться, а протилежності якраз такою властивістю володіють. Вони не можуть виводитися з чогось іншого, бо за припущенням вони суть початку, вони також не можуть бути виведені одне з одного, бо така виводимість не властива протилежність. Отже, за Арістотелем, почала повинні бути протилежними. Однак крім протилежностей треба допустити ще й щось третє, на що і будуть впливати ці протилежності. Таким чином, необхідно визнати, що почав три: одна пара протилежностей й те, на що вони впливають. За допомогою цих почав Аристотель дає пояснення найголовнішому в природних речах процесу - процесу виникнення і зміни. Наприклад, якщо людина стає освіченою, які початку діють у цьому процесі? По-перше, пара протилежностей «освічене» і «неосвічене", по-друге, та річ, яка приймає одну з цих протилежностей, у нашому випадку, це - людина. Те, що приймає протилежності, називається Арістотелем терміном «підлягає» (хтокгщехоу), т. тобто «що лежить під чимось», під протилежностями. Одна з протилежностей є позитивним визначенням речі, її Аристотель іменує «формою» (ux> pcpf |), інша протилежність є заперечення цієї позитивного визначення, Аристотель називає її «лишень» (оггргощ).Становлення освіченої людини є, таким чином, втрата підлягає, людиною, протилежності «неосвічене» і прийняття протилежності «освічене». Деяке утруднення може викликати природа підлягає, оскільки вона сама по собі ніяк не може бути охарактеризована. За Арістотелем, збагнути, що вона таке, можна лише шляхом аналогії: «як мідь відноситься до статуї, як деревина відноситься до ложа, і як ще до прийняття форми матерія і безформне відноситься до будь-якого з того, що формою має, так що підлягає природа відноситься до суті, до певного щось і сущого.

Отже, почала природних речей встановлені. Але що таке сама природа? За Арістотелем, природа є якесь початок руху та спокою, а природні речі суть ті, які мають у самих собі початок руху та спокою, чи то щодо місця, збільшення та зменшення або якісної зміни. Природним речей протистоять рукотворні, оскільки останні мають початок свого руху і спокою не в собі, а в чомусь іншому. Але що є це початок руху і спокою, тобто природа? Арістотель каже, що згідно з деякими «природа є що лежить в основі кожної речі, яка має в собі початок руху і спокою, перша матерія». Наприклад, природою ложа в такому випадку виявиться дерево, природою статуї мідь або мармур. Однак, за Арістотелем, розуміння природи в більшій мірі повязане з поняттями форми та виду (е18о <;), одержуваного у визначенні. Тобто якщо ми хочемо визначити природу мяса або кістки, ми повинні сказати, що вони таке, а не вказувати, з чого відбуваються мясо й кістку. За Арістотелем, кістка походить із землі, однак не будемо знати природу кістки, якщо скажемо, що це - земля. Земля може стати, а може і не стати кісткою, але природа - це те, що існує не в можливості, а в дійсності. Однак не можна вивчати природу, не з огляду на її матерію, тобто те, з чого зроблена річ, оскільки в природних речах їх визначення і форми існують тільки разом з матерією. Ми можемо теоретично відвернути від кістки її визначення, але відірвати його реально ми не можемо. Отже, в понятті природи матерія присутня, однак вивчати природу, виходячи тільки з матерії, не можна. Вивчають природу схожий на лікаря, що повинен знати, та що таке здоровя (форма і вид), і що така жовч (матерія), і на архітектора, який повинен знати і властивості каменю (матерія) і мати перед очима вигляд будинку (форма) .

Найважливішою характеристикою арістотелівської натурфілософії є те, що вона пройнята телеологічного поглядом на світ. Всі природні речі прагнуть до мети, або, як говорить Аристотель, до найкращого межі. Тобто природа в природних речах крім форми і матерії має ще і метою, точніше, сама мета і є справжньою формою речі. Наприклад, формою і метою яйця є доросла птица, саме ж яйце - матерією, у якій укладена ця форма. Адже щоб визначити, що таке яйце, нам потрібно володіти поняттям птиці, тобто визначенням дорослої птиці.

Які причини, що діють в природних речах? За Арістотелем, їх чотири види.

По-перше, те, з чого ця річ відбулася, або матеріальна причина. Наприклад, такий причиною для чаші буде срібло або мідь, її матеріал, а для дому - камені або дерево. По-друге, це форма і зразок, тобто те, що уможливлює дати визначення речі, або причина формальна. Наприклад, для октави це буде відношення двох до одного, для дому - його вигляд. По-третє, те, звідки перший початок зміни і спокою, або причина діюча. Наприклад, для дитини такою причиною виявиться батько, для дому - будівельник. По-четверте, те, заради чого, чи цільова причина. Наприклад, біля будинку цільової буде причиною «служити укриттям», у прогулянки і дієти такою причиною буде здоровя. Відповідно, у природної речі одночасно можуть бути декілька причин. При цьому часто формальна, рушійна та цільова причина можуть збігатися, наприклад, коли людина народжує людину, рушійною причиною є людина, що формальною причиною народжуваності-107

го людини буде видове визначення людини, а «тим, заради чого», знову виявиться людина.

Найважливішим моментом арістотелівського вчення про причинність в природі є його оцінка випадку (тдЗхп) і того, що відбувається саме собою (то auroficnov) в якості можливих причин для природних речей. По-перше, два цих фактори зустрічаються в тих явищах, які відбуваються не завжди і не по більшій частині. По-друге, вони можуть бути причинами тільки для таких подій, які могли б виникнути заради чого-небудь. Наприклад, якщо людина йде на ринок, щоб купити їжі, але там зустрічає свого боржника і вимагає з нього борг, то стягнення боргу буде випадковим. Якщо б людина завжди або в більшості випадків ходив б на ринок, аби стягнути борг зі своїх боржників, стягнення боргу було б не випадковим. Випадок, за Арістотелем, можливий тільки в практичній діяльності людини. В області природи може бути тільки «те, що відбувається саме собою», «коли в речах, взагалі-то виникають заради чогось, щось відбувається не заради того, що сталося, а причина цього лежить зовні». Наприклад, на думку людини з даху будинку звалився цегла і вбив його, ми маємо тут «те, що відбувається саме собою», так як той же цегла могла скинути чиясь рука і з метою вбивства. Цегла, за Арістотелем, має природне прагнення вниз, це його мета і «заради чого», однак у нашому випадку він здійснив дію (вбивство), що не було його метою, але могло б бути метою для чогось або когось іншого . Таким чином, навіть поняття мимовільно виявляється в Арістотеля навантажено телеологічного. Арістотель, даючи таке визначення випадки і мимоволі, різко критикує представників грецької атомізму, згідно з якими виникнення нашої світу мимоволі. Арістотель вважає, що оскільки в що спостерігається нами живу природу категорія мети - одна з найважливіших, це ще більшою мірою повинна ставитися до природи всього космосу. Випадок і мимоволі, за Арістотелем, грають набагато меншу роль в нашому світі, ніж природа та розум. Вони - свого роду побічні ефекти, що виникають на перетині безлічі телеологічного зумовлених рядів подій. Природа завжди або здебільшого приходить до однакових результатів, а це, за Арістотелем, можливо тільки тоді, коли воно визначається метою. Про те, що природа насамперед, мета і «заради чого», свідчать та доцільна діяльність, яка спостерігається в світі природи: павук, ткущій свою павутину, ластівка, яка будує гніздо, і т. д. Ця діяльність підпорядкована цілі, хоча - і це багато кому заважає визнати доцільність природи - вона відбувається без попереднього міркування, що властиво людині та його мистецтв. Випадки каліцтва, за Арістотелем, не повинні приводити до заперечення цільового характеру природи: у цьому випадку, як і в творах мистецтва, мета просто не досягається, хоча і має місце. Отже, за Арістотелем, метою фізика є пізнання цільовий причини і тільки в другу чергу - причини матеріальної, бо цільова причина визначає матеріальну, а не навпаки.

Згідно з таким розумінням природи Аристотель пояснює і найважливіше явище світу природи - рух. Для його опису він користується поняттями «буття в дійсності» (EVEpyeigt), «буття в можливості» (8uva (j, ei) і «здійснення» (гуггкг% гш).Рух - це перш за все перехід з можливості в дійсність, здійснення можливості. «Здійснення сущого в можливості в якості саме сущого в можливості є рух». Візьмемо, наприклад, мідь, яка в можливості є статуєю. У міді як такої не закладені визначення статуї, тому просто здійснення міді є мідь. Але оскільки ми її беремо саме як мідь, що містить в собі потенції статуї, то ми говоримо про її русі як статуї здійсненні. Очевидно, що так певний рух повністю підпорядковане телеологічного погляду на світ, бо рух є здійснення мети, перехід від можливості до дійсності, яка і є мета. У русі звичайно присутні два співвідносяться речі: рушійне та рухоме. За Арістотелем, рушійне, будучи початком руху, завжди привносить рухомого форму, і початком руху буде саме ця форма. Отже, аналізуючи рух, Арістотель каже про три фактори, необхідні для його розуміння, о 1) рухоме, що знаходиться в стані можливості, 2) рушійний, завжди є дійсним, і 3) самому русі, який є здійснення того, що в можливості під впливом того, що насправді.

У звязку з аналізом руху перед Аристотелем постає проблема нескінченності або безмежності (ajtEtpov), що вона таке і чи існує вона. Переконання в існуванні нескінченного виникає, за Арістотелем, виходячи з таких міркувань. По-перше, з нескінченності часу; по-друге, з подільності математичних величин; по-третє, з переконання, що допущення тільки нескінченності може пояснити безперервність процесу виникнення і знищення; по-четверте, з положення, що не повинно бути ніякого межі, оскільки одне завжди межує з іншим, нарешті, по-пяте, з того, що мислення ніколи не зупиняється. Все це змушує нас розібратися з поняттям нескінченного. Арістотель підкреслює складність аналізу нескінченного, оскільки і його визнання, і його заперечення веде до багатьох протиріч. Арістотель перевіряє нескінченне своєю системою категорій і зясовує, що саме по собі, тобто як сутність, нескінченна існувати не може. Адже якщо нескінченне є сутність, до нього непріложіми кількісні категорії, і вона буде неподільне. Крім того, очевидно, що нескінченне ставитися до того ж розряду, що й число з величиною, а вони, за Арістотелем, не можуть існувати як окремі сутності, але є «привхідні властивість якоїсь сутності» (то аг) ц (38 (3т | К6 <;). Таким же привхідним властивістю іншої речі є і нескінченність. Арістотель не визнає і існування нескінченної тіла, оскільки тіло по самому своєму поняттю припускає, що воно обмежене площиною, а нескінченне не може бути нічим обмежене. Отже, актуальною нескінченності, за Арістотелем, не можливо. Нескінченність може бути тільки в можливості, потенційною. Це означає, що, наприклад, при триваючому діленні числа ми маємо кожного разу інший і інший результат. Як говорить Арістотель, «нескінченне існує таким чином, що завжди береться інше та інше, а взяте буває завжди кінцевим, але завжди різних і різних». В аристотелевской поняттях нескінченне - це матерія Для якої-то завершеною величини, не ціле, а частина, щось допоміжне для завершеною і досконалої речі. Однак, хоча нескінченність потенційно, це не означає, що вона зможе коли-небудь здійснитися і стати актуальною.

Наступним питанням, яке має бути розібраний в дослідженні природи, є питання про місце або просторі (Толос,), чи існує воно, якими властивостями володіє і що воно таке. Місце існує, крім того, воно має певну силою. За Арістотелем, напрямки (верх, 109

низ, право, ліво), що є видами місця, існують не лише відносно нас, але і самі по собі, на природі. Верхи, наприклад, є те, куди спрямовується вогонь, а низом - куда спрямовуються тіла важкі і землисті. Арістотель визначає місце як кордон осяжний тіла. Отже, щоб щось було в якомусь місці, в квартирі нього має перебувати інше осяжний тіло. Тому, за Арістотелем, земля знаходиться у воді, вода - у повітрі, повітря - у ефірі, ефір - у Небі, але саме Небо не знаходиться ніде, бо поза ним немає ніякого осяжний тіла. Найважливішим моментом вчення про місце є те, що у кожного рухомого тіла є своє природне або природне місце, куди це тіло буде рухатися, якщо немає ніяких перешкод для цього руху. Наш світ - це система різнорідних місць, що не зводиться до якогось одному просторовому знаменника. Різні за природою тіла рухаються до різних місцях. Легкі тіла спрямовуються до верху Всесвіту, важкі - до її низу. У звязку з вченням про місце Аристотель розбирає й питання про природу порожнечі,

яка передбачалася деякими ранніми грецькихнатурфілософів, перш за все атомісти. Арістотель спростовує їх тезу, що без визнання порожнечі неможливо рух, бо при загальній заповнювання ніяке тіло не могло б знайти проміжку для свого руху. За Арістотелем, це неправильно, тому що можливий рух у суцільному середовищі, наприклад, при русі рідин, коли один послідовно займає місце іншого. Крім того, визнання порожнечі, навпаки, веде до заперечення можливості руху, бо з якої причини виникло б у порожнечі рух, раз вона одна й та ж тут і там. Рух, як ми вже бачили, припускає у Аристотеля наявність різнорідних природних місць, їх відсутність привело б до нерухомості. Нарешті, якщо припустити порожнечу, то жодне тіло, прийшовши в рух, не могло б зупинитися, бо тіло зупиняється, за Арістотелем, в своєму природному місці, а тут такого місця немає. Отже, порожнеча сама по собі не існує.

Фізику не обійтися і без розгляду часі, що воно таке, бо час таїть у собі безліч складностей, котрі були розкриті майстерним аналізом Арістотеля. Ми постійно говоримо про час, живемо у часі, однак сутність часу для нас неясна. Якщо час є ціле, що складається з минулого, майбутнього і сьогодення як своїх частин, то чому ж буде таке ціле, в якому одні частини вже не існують, інші ще не існують. Воно не може складатися і з безлічі «тепер», оскільки час не є тільки сьогодення. А коли ми сприймаємо тільки момент «тепер», нам здається, що нема ніякого часу. Отже, час повязане з рухом та зміною, хоча може і не бути йому тотожне. Час зявляється тоді, коли ми в русі розмежовує попереднє і наступне, «і тоді говоримо, що протікло час, коли отримаємо чуттєве сприйняття попереднього і наступного в русі». Отже, час не є рух, але «число руху по відношенню до попереднього та наступного», число, завдяки якому ми можемо говорити про більше і меншому русі. Оскільки, далі, рух йде за величиною, а величина безперервна, безперервним виявляється і сам час. Відношення часу та утворення взаємне: як час вимірює рух, так і сам час вимірюється рухом. Нарешті, за Арістотелем, час є не тільки мірою руху, але і мірою спокою. Час не обіймає все суще, Арістотель каже про існування вічних речей, непідвладні часу.

Космологія.

Космологія. Джерелом всякого руху є, за Арістотелем, перводвигатель непорушний, божество, що являє собою чистий діяльність і мисляче саме себе. Більш докладно буде сказано про нього в розділі, присвяченому «першої філософії. Цей перводвигатель приводить в рух сфери нерухомих зір, яка, рухаючись правильним круговим рухом, є причиною руху всього іншого космосу. Світ ділиться Аристотелем на дві частини: надлунную і підмісячному. Надлунная частина заповнена ефіром, який рухається правильним круговим рухом. Іншим елементам, які знаходяться в підмісячному світі, притаманне рух вгору і вниз. Рух вгору є рух до кордонів сфери, що примикає до сфери нерухомих зір, рух вниз є рух до центру світу. У центрі світу знаходиться земля, яка є самим важким елементом, біля кордонів світу перебуває вогонь як найлегший елемент, він межує зі сферою ефіру. Між вогнем і землею розташовуються інші елементи. Вогонь є гарячим і сухим, повітря - гарячим вологим і, вода - вологою і холодною, земля - сухий і холодний. Ефір є найдосконалішим елементом, субстанція небесних тіл. Аристотель вводить цю особливу сутність для пояснення правильного руху, що відбувається на небі. Оскільки він додав ефір до вже відомих чотирьох елементів, ефір дістав назву «пятої сутності» (quinta essentia) або «квінтесенції». Психологія.

Психологія. Арістотель розробляв психологію у звязку з фізикою, оскільки душа являє принцип руху морського істот. Психологія як вчення про душу і співвідношення душі і тіла слід за фізикою, і ото випереджує біологію як вчення про конкретні форми живого. Душа мислиться Аристотелем в її звязку з тілом. Основне визначення душі говорить, що «душа є першою здійсненність тіла природного, наділеного органами і має життя в можливості». Оскільки душа - це здійсненність, то тіло є можливістю душі. Також душа - це форма і

сутність тіла, а тіло - матерія душі. Тіло є щось розвивається та змінюється, душа - початок і мета цієї зміни. Кожен тілесний орган існує заради якоїсь діяльності, а все тіло - заради душі. Арістотель говорить про певну ієрархії душ. Нижче за все варто рослинна душа, якій властиво лише харчування та розмноження. У тварини також зявляються відчуття, прагнення і рух у просторі. Тваринам на відміну від рослин також властивий певний центр всіх його психічних здібностей, таким центром Арістотель вважав серце, центр відчуттів. Відчуття є, за Арістотелем, щось інше, як актуалізація потенційно знаходяться в обєктах властивостей та якостей. За відчуттям слід уяву, що є певним слабким відчуттям, яке може бути істинним і хибним. Потім ідуть память, яка визначається як певна зупинка сприйнятого почуттями, і пригадування, відмінне від памяті фактором свідомого зусилля. В людській душі є все, що властиво рослинної і тваринної душі. Однак на додачу є і поміркована частина, яка ділиться на споглядає розум і розраховує розум. Перша частина спрямована виключно на істину, другу - на істину стосовно до практичних справ. Всі частини людської душі, крім ума, повязані з тілом, тому вони гинуть. А розум, який існує і до, і після людської душі, не гине. Взагалі його звязок з душею проблематична, бо він є для неї чимось зовнішнім. В усякому разі, він зявляється в душі «ззовні» (0i3pa0ev) і є тільки божественне. При цьому Аристотель 111

розрізняє розум діяльний, і розум пасивний, сприймаючий. Безсмертя і самостійне існування притаманне тільки першим. Таким чином, виходить досить парадоксальна ситуація. Вища частина людини є вже не людина, але щось божественне, що припадає за нього ззовні, тобто людина є власне людиною завдяки тому, що вже не є людина. Не дуже ясним залишається в Аристотеля і співвідношення активного та пасивного розуму і їхня природа, що в епоху арабського і латинського Середньовіччя стало предметом активного обговорення серед філософів. Перша філософія.

Перша філософія. Найважливішим розділом теоретичного знання Аристотель називає «першу філософію», знання щодо сущому як такому. Одні теоретичні науки говорять про сущому рухомому і змінюється (фізика), інші - про нерухомому і відверненому від сприймається почуттями (математика), тобто говорять лише про частини сущого, не досліджуючи суще як таке. Оскільки вони досліджують приватні види сущого вони не піклуються про найбільш загальних визначеннях, які застосовуються не в тій чи іншій області сущого, але для всього сущого взагалі. Ту науку, яка в Аристотеля носить назву «перша філософія», потім назвали метафізикою, оскільки грецькі видавці текстів Аристотеля порахували, що твір, в якому мова йде про цю науку, має слідувати після арістотелівської «Фізики» (з грецьк. Meta - слідом за , після). Так виникло імя «метафізика», а через деякий час стали вважати, що воно означає знання, що говорить про предмети, що стоять вище фізичних.

Ми вже говорили, що будь-яке знання, за Арістотелем, є знання аналітичне, одержане в результаті розкладання складної речі на її елементи. Ці елементи є «першим по природі», тоді як сприйняття складної речі є «першим для нас». Наше пізнання починається з відчуття, потім у деяких живих істот зявляється память, безліч споминів, обєднані в одне, дають досвід, нарешті, тільки у людини зявляються мистецтво і наука. Досвід відрізняється від них тим, що завдяки досвіду ми знаємо, що щось - таке, завдяки мистецтву і науці ми можемо сказати чому воно таке, і можемо навчити іншого. Досвід стосується приватного та індивідуального, мистецтво та наука - спільного. Оскільки наука знає загальне і має поняття, оскільки вона на відміну від досвіду виходить за межі почуттів, вона, за Арістотелем, вище і божественніших досвіду. Отже, в науці пізнаються причини, причому в науці найбільш загальною пізнаються перші причини. Таку науку Арістотель називає мудрістю, наука оскільки, пізнається спільне, в деякому розумінні знає все, а це властиво мудрості. Вона знає все, оскільки досліджує найперші початку, з яких складається все інше, а значить, вона може пізнати все, що сталося з цих начал. Потім, ця наука займається найбільш важкими питаннями, оскільки вона найдалі від чуттєвого сприйняття. Вона є найбільш точною, оскільки вона виходить з найменшого числа почав, а

таке знання найточніше. Нарешті, вона є знанням, що здобувається не заради чогось іншого, але тільки заради самого себе. А це дозволяє назвати її підневільного і наукою не службової, але панівною і вільною, бо вільна людина у розумінні Аристотеля існує заради себе самого, тоді як раб живе для іншого. Вона не задовольняє ніяких практичних потреб, навпроти, вони повинні бути задоволені до того, як ми приступимо до її вивчення. «Всі науки більш необхідні, ніж вона, але краще - немає жодної». Початком цієї науки з психологічної точки зору є здивування, а кінцем-позбавлення від цього первісного здивування, розуміння, що не може бути інакше.

В якості першого причин Аристотель виділяє чотири головних види, вже відомих нам з арістотелівського учення про природу. По-перше, сутність і суть буття, то, в силу чого річ така, а не інакша. По-друге, матерія і лежить в основі субстрат. По-третє, те, звідки початок рухи. По-четверте, «те, заради чого», і добре. Останній вид причини протилежний третє, оскільки в третьому йдеться про початок руху, а в четвертому - про його кінець, і завершення. Матеріальна причина є те, з чого річ походить і в що вона руйнується. Арістотелівський поняття матерії не припускає речовинності, головне її визначення в тому, що вона стала основою, в якій відбуваються ті чи інші зміни, тому він часто говорить про матерію як про субстраті або підлягає, тобто що лежить під різними змінами речі. Саме матеріальною причиною найбільше займалися перші грецькі дослідники природи. Однак, за Арістотелем, матеріальна причина, чи що лежить в основі субстрат, не могла пояснити, чому з одного й того ж зявляються різні речі, чому взагалі відбуваються різні зміни в цьому субстраті. Чому мідь стає статуєю і зброєю, а дерево - ліжком і трієр? Сама матерія не може дати пояснення цим фактам. Тому, відповідно до Аристотеля, деякі грецькі мислителі (Анаксагор, Емпедокл) прийшли до рушійної причини, що говорить, «звідки початок руху». З піфагорійцями, і особливо з Платоном, Арістотель повязує відкриття причини суті буття, тому що платонівські ідеї для речей - не матерія і не причина руху, але суть їх буття, їх сутність. Це причина, яка пізнається шляхом визначення. Нарешті, цільова причина - це те, заради чого існує і виникає яка-небудь з речей. Про цієї причини, за Арістотелем, не висловився в достатній мірі ніхто з більш ранніх філософів.

Для обгрунтування своєї теорії початків і причин Аристотель піддає серйозній критиці теорію ідей Платона, за якою початку і причини (ідеї) існують в особливому, окремому від речей нашого досвіду світі. Хоча Аристотель багато в чому залишається учнем Платона, прийняти теорію ідей він відмовляється. Він вважає слабкою ту аргументацію, з допомогою якої Платон та його учні ідей доводили існування. Наприклад, вважалося платоніки, що все що є обєктом наукового знання має свою ідею. Однак у такому випадку необхідно визнати ідеї штучно речей зроблених, а це не визнавалося платоніки. Інший аргумент був такий: при наявності якогось безлічі речей з одним загальним властивістю необхідно визнати єдину ідею цієї властивості. Але тоді, говорить Арістотель, необхідно буде визнати і ідею заперечення, яка тим не менш заперечувалася платоніки. Головна його заперечення полягає в тому, що визнання ідей нічого не дає ні для пізнання речей, ні для їхнього буття. Вони марні для пізнання, тому що, знаходячись поза чуттєвих речей, що вони не можуть виступати їх сутністю. Для буття, оскільки, якщо вони перебувають поза речей, вони ніяк не можуть на них вплинути. Далі, вважати, що ідеї - це зразки речей, а речі причетні ідей, значить даремні слова і говорити поетичними метафорами. Зовсім необовязково, говорить Арістотель, щоб схожа річ була б копією того, на що вона схожа. Є Сократ чи ні Сократа, завжди буде можливий чоловік, схожий з Сократом. Крім того, якщо вигляд щодо чуттєвої речі буде зразком, то щодо роду він виявиться копією, що, з точки зору Аристотеля, неможливо. Далее, як можуть, запитує Аристотель, окремо існувати сутність речі і річ? Нарешті, ідеї не можуть бути причинами для виникнення речей, адже навіть якщо є ідея дерева, в силу цього не буде існувати дерева, бо необхідно існування того, що призведе це дерево до існування.

Отже, перший філософія займається першими причинами і початками сущого. Та що, власне, треба розуміти під сущим? Адже саме про те, що таке суще та суперечки попередні Арістотелем філософи. Саме слово «суще» або «існуюче» може розумітися по-різному. Аристотель вказує можливі наступні значення цього слова: 1) суще як випадково дане; 2) суще як істина і як брехня; 3) суще як предмет категоріального висловлювання (сутність, якість, кількість, місце); 4) суще в можливості і суще насправді . Що ж із цього є предметом першої філософії? Суще як випадково дане, тобто існуюче не завжди і не в більшості випадків, не може бути таким, бо випадкове суще не може бути предметом ніякої науки: ні теоретичної, ні практичної, ні творчої. Якщо тепер ми розберемо істину і брехню, то побачимо, що вони стоять в залежності від нашого мислення. Якщо ми в нашому затвердження зєднуємо речі, в реальності сполучені, або в нашому запереченні поділяємо речі в реальності розділені, ми мислимо істину. Якщо навпаки, брехня. Таким чином, за Арістотелем, ми не можемо казати, як це робив Платон про істинне суще, бо істина і брехня можуть зявитися тільки в нашому мисленні і не можуть перебувати в самих речах. Отже, залишивши в стороні випадкове суще та правду з брехнею, ми повинні перейти до того сущого, яке висловлюється в категоріальних судженнях.

Суще висловлюється в категоріальних судженнях як сутність, якість, кількість, місце і т. д. Однак хоча і кількість і якість існують, вони існують не самостійно і окремо. Вони не можуть існувати без сутності, про яку вони і позначаються, а сутність є щось існуюче первинним чином, самостійно і окремо. Вона є первинною по поняттю, на пізнання і за часом. Справді, в будь-яке поняття обовязково входить поняття суті. Найбільш повне знание речі є, коли ми знаємо, в чому суть цієї речі, а не яка вона за кількістю або якістю. Отже, питання, що така суще, є насправді питання, чим є сутність. На роль суті, говорить Арістотель, звичайно пропонуються тіла і їх елементи, проте піфагорійці кажуть, що числа в більшій мірі є сутностями, ніж тіла, а за Платоном, предикатами є ідеї. Тому й треба визначити, що таке сутність, і чи є які-небудь суті крім плотських, тобто сутності вічні і незмінні. Оскільки про сутність, за Арістотелем, говориться в чотирьох значеннях - суть буття, загальне, рід і субстрат (підмет), - необхідно розібрати ці значення. Під субстратом розуміється то, про що позначається все інше, тоді як сам він вже не позначається про інше. Субстратом зазвичай вважають або матерію, або форму, або складене ціле з матерії і форми. Оскільки складене ціле є щось вторинне, раз воно є сумою двох попередніх компонентів, необхідно досліджувати матерію і форму, чи можуть вони бути сутностями. Матерією, за Арістотелем, є те, що залишається від речі, якщо ми послідовно буде віднімати всі її визначити: кількісні, якісні і т. д. Таким чином, матерія лежить в основі всіх визначень речі, вона свого роду фундамент її, однак матерії властива повна невизначеність, вона сама по собі пізнати і не здатна до окремого існування. Тому скоріше форма і складене ціле з матерії і форми можуть бути названі сутностями. Не може бути сутністю і загальне, бо сутність у кожної речі своя, вона не притаманна іншому, а загальне властиве багато чому. Якщо б загальне було сутністю, то одна річ виявилася б тотожною з усіма іншими, а це неможливо. Отже, не існує ніякого, приміром, тваринного взагалі крім окремих тварин. З тих же підстав не можливо сутністю і рід. Залишається дослідити суть буття (те xl r \ v eivcti) Q логічної точки зору суть буття для кожної речі є те, в якості чого ця річ позначається сама по собі. Людина може, наприклад, освіченою, але освіта не є те, що саме характерно для цього чоловіка, тому така властивість не є суть буття. Суть буття може існувати тільки у сутності, тобто в окремо існуючої речі, у будь-що інше суть буття існує вторинним чином. Виражається суть буття логічним визначенням, отже, визначення в повному розумінні слова можуть бути тільки у сутностей. Крім того, суть буття буде знаходитися тільки в роду видах. Чи співпадають одинична річ і її суть буття? У якомусь сенсі вони співпадають, бо без цього не було б можливо пізнання речі, оскільки знати річ - це знати її суть

буття. Однак у речей все ж залишається певний залишок, що вислизає від нашого визначення її суті. Наприклад, суть буття білої книги - це суть буття книгою, для визначення білої книги ми не можемо безпосередньо залучити визначення білого, бо бути білим і бути книгою - різні речі. Оскільки одинична річ - цей, за Арістотелем, складене ціле з форми і матерії, а матерія як те, через що річ може бути і такий та іншої, не може бути визначена логічно, суть буття речі не може повністю співпасти з річчю. Тільки у деяких речей, про які йтиметься далі, може збігатися суть буття і її наявне буття. Ми бачимо, що суть буття у Арістотеля є формою. Форма не виникає і не знищується, вона привноситься у той або інший субстрат. Наприклад, форма кола привноситься у мідь і виходить мідний шар. Однак, на відміну від Платона, ця форма не існує окремо від речі, вона існує тільки в тому цілому, яким є одинична річ. Отже, «... сутність, це - форма, що знаходиться в іншому, так що складова сутність виходить з цієї форми і матерії». Звідси випливають важливі висновки для нашої пізнання. Обєктом пізнання не можуть бути індивідуальні речі, оскільки вони містять матерію, пізнання, визначення, доказ відносяться тільки до речей необхідним. Проте в реальності існують перш за все індивідуальні речі, які нам і треба пояснити і визначити. Щоб це зробити, нам треба побачити в цих речах їх форму окремо від матерії, наше пізнання завжди зобовязана здійснювати цю операцію уявного відділення того, що в реальності окремо існувати не може. Арістотель тут йде по лезу бритви: його реалізм, переконаність в тому, що перш за все існують почуттєві індивідуальні речі, стикаються з його платонічним переконанням, що знання про індивідуальне не існує. Він намагається вирішити цю дилему вченням про форму, кото тут-Аристотель говорить про сутність так, як вона була визначена в його «Категорія», тобто як про окремо існуючої і сприймається почуттями речі.

В області гносеології безумовним пріоритетом має суть буття, яка виявляється в логічному визначенні, але в області нашого досвіду перше місце належить складеним цілому. При цьому Аристотель ясно бачить, що навіть для визначення чуттєвої речі іноді не можна обійтися без її матеріальної сторони. Тому фізик, приміром, річ пізнає перш за все згідно із її суті, але він має обовязково враховувати і матерію речі. Арістотелівський учення про сутність є центром його перший філософії, але саме тут Аристотель коливається, бачачи всю складність проблеми співвідношення буття і пізнання, загального і одиничного. Його розум проникливий прекрасно розуміє те апорії, які тут встають, і він пропонує швидше за певний напрямок пошуку, що готовий і закінчений відповідь.

Оскільки про сущому йдеться ще як про сущому в можливості і дійсності, розбір цих понять слід за аналізом сутності. Ці поняття, без перебільшення можна назвати центральними не лише для першої філософії, а й для інших наук. Всі буття мислиться Арістотелем як процес переходу від можливості до здійснення цієї можливості, тобто до дійсності. У попередньої Арістотелем філософії були спроби заперечувати можливість, вважати, що можливість є тільки тоді, коли є дійсність (мегарської школа). Аристотель ж наполягає на розрізненні можливості і дійсності, оскільки те, що може існувати, не обовязково існує на ділі, а те, що може не існувати, не обовязково не існує. Можливість у Арістотеля не є можливістю здійснення чого завгодно, «річ, що має можливість, має її до чого-небудь, в певний час і у відомій формі». Можливість, таким чином, є певної нагодою. Коли те, що може будувати, будує на ділі, ми називаємо це дійсністю (evepyem). При цьому потрібно розрізняти власне між рухом і дійсністю. Якщо я, приміром, йду в гості, то це ще не означає, що я прийшов у гості і був у гостях. Такі дії, у яких є кінець і завершення, але не в самому дії, Аристотель називає рухом. Якщо ж я бачу, то я вже і побачив, тобто дія бачення має кінець в собі самому. Такі дії Аристотель називає діяльностями. Найважливішим моментом вчення Арістотеля є тезу про те, що дійсність передує можливості. Передує Дійсність

можливості і в логічному визначенні, і з точки зору суті, лише відносно часу в одному сенсі дійсність раніше можливості, в іншому - можливість раніше дійсності. Дійсно, аби збагнути, як можна будувати, потрібно визначити, що таке в дійсності будувати. За часом дійсність раніше можливості тому, що насіння (людині в можливості) передує вже існує в дійсності людина, оскільки не може бути насіння без людини. Арістотель описує цю ситуацію таким чином: «завжди з речі, яка існує в можливості, виникає річ, яка існує в дійсності, дією іншої речі, теж існує в дійсності». З точки зору суті, дійсність також стоїть попереду здібності, оскільки у дійсного сущого форма вже дана, а у сущого в можливості - ще ні. Так, дорослий чоловік, тобто дійсне суще, вже є здійснена форма, а дитина - поки що ні. 116

Отже, в поняттях можливості і дійсності форма є дійсність, а матерія - можливість. Коли ми розглядаємо діяльність в аспекті здійснення мети, ми говоримо про здійснення або «ентелехії». Сама мета є дійсністю, заради якої щось переходить від можливості. Цей перехід від можливості до дійсності характерний тільки для тимчасових, що виникають і змінюються речей. Коли ми маємо справу з чимось вічним, тобто неминущим, воно є тільки дійсність, а не можливість. Щодо блага дійсність краще змоги, оскільки можливість до чогось є одночасно можливість і до протилежного, можливість бути здоровим - та ж можливість, що і бути хворим. Насправді цього нема, тому вона краще. Взагалі, у сфері можливого існують протилежні визначення, в ній не діє закон суперечності, якому підпорядковується действительность. Користуючись поняттям можливості, Аристотель вирішує проблему, що стояла перед ранньої грецької думкою, проблему виникнення. Цю проблему можна сформулювати таким чином: якщо є виникнення сущого, то воно має відбуватися з несучого, буття з небуття. Тому одні (елейци), що заперечували існування небуття, стали заперечувати виникнення і всяка зміна, інші (атомісти) були змушені визнати існування небуття (порожнеча у Демокріта), щоб пояснити можливість руху і зміни. За Арістотелем, виходили вони з неправильної постановки питання: ні виникнення з небуття до буття, але є перехід з сущого в можливості до сущого в дійсності. Значить, немає необхідності ні заперечувати виникнення, що згубно для нашого пізнання мінливого світу, ні визнавати суще небуття, що неможливо з логічної точки зору.

Вершиною першої філософії Арістотеля є його теорія вічного нерухомого першорушія. Як зявляється Аристотель до його визнання? Все згодні, говорить Арістотель, що існують два роди сутностей, що сприймаються почуттями: вічні (планети і зірки) і змінюються. Вони знаходяться в русі, рух не може колись зявитися, воно існує завжди, оскільки сказати, що рухи колись не було, неможливо, бо сам час є властивість руху. Якщо рух було завжди, воно повинно було бути круговим. Якщо є рух, то воно, за Арістотелем, є переходом від можливості до дійсності завдяки вже існуючої дійсності. Отже, якщо є вічне круговий рух - Арістотель каже про рух небесних сфер, - повинна з необхідністю існувати вічна дійсність або діяльність, що є причиною цього руху. Якщо вона вічна, вона не буде ніякої матерії, не буде й змін, бо вони бувають лише у матеріального. Сама ця вічна діяльність в русі знаходитися не може, бо якщо вона сама рухається, значить, є подальша причина цього руху, і необхідно йти в пошуку причин у нескінченність. Вона не рушійним може бути одночасно і рухаються, тобто бути для самої себе причиною руху, оскільки в такому випадку треба розрізнити в ній причину руху та заподіяне, і говорити вже про одну її частини. Отже, ця причина кругового руху, будучи вічної діяльністю, сама нерухома. А приводити в рух, залишаючись нерухомим, властиво обєкта думки і бажання, які рухають, не перебуваючи в русі. Вищим в арістотелівської ієрархії знання є розум, саме розумом пізнається найпростіша і дана в реаль

ної діяльності сутність. Оскільки вона є першою, вона й сама прекрасна, і найкраща. Рухає ця нерухома сутність як обєкт еротичного прагнення, тобто як досконалість, до якого прагне більш низька. Отже, вічна діяльність нерухоме початку - найвищий рівень арістотелівського буття. Що ж являє собою ця діяльність? Найкращою діяльністю, за Арістотелем, може бути тільки мислення, бо досконале мислення не має потреби ні в чому іншому крім себе самого. І вища діяльність, що приводить в рух весь космос, і є діяльність мислення. Оскільки в найкращого мислення повинен бути і найкращий обєкт, то це мислення може мислити лише сама себе. Це мислення і є життя першооснови, нам іноді вдається піднятися до такої діяльності, а йому вона властива за природою, відбувається необхідним чином і завжди. Вчення про розум мислячим самого себе вінчає першу філософію, показуючи, що зовсім неправильно було б вважати Арістотеля людиною, абсолютно звільнився від впливу Платона. Звичайно, Арістотель критикує платонівську теорію ідей, проте його вчення про форму як сутності речі, про цільову причини, що стоїть вище матеріальної, його вчення про матерію, що перетворює останню в чисту можливість зміни, нарешті, його вчення про розум як про найкращу суті, повністю позбавленою матерії і вечносущей, свідчить про те, що при всій критиці Платона Аристотель залишається платоніком, що навчання засновників Академії і лику представляють частини єдиного цілого, класичного грецького ідеалізму. Етика.

Етика. Етика Аристотелем відноситься до розряду практичних наук, її мета - не абстрактно-теоретичне пізнання, але скоєння вчинків. Етика тому не відноситься до точного знання, її предмети досить неясні й повні невизначеностей, а, отже, і осягаються досить приблизно. Не можна вимагати - говорить Аристотель - однаковою суворістю в доказах від геометра і ритора. Предметом етики є благо, те, до чого прагне кожен вчинок і будь-який вибір (npoaipeoic,). До своєї мети і блага спрямовані всі мистецтва, тому таких цілей безліч, але при цьому одні мистецтва підпорядковані іншим, тобто існує певна ієрархія мистецтв і, відповідно, їх цілей або благ. Якийсь благо желанно нам саме по собі і всі інші ми виберемо тільки для володіння саме їм. Це благо буде найвищим. Оскільки для Аристотеля найвищим мистецтвом, якому підпорядковані інші, є політичне мистецтво, то й добре, що переслідуване їм, благо держави або народу, виявляється самим вищим практичним благом, досягненню якого підпорядковані всі інші. Як і Платон, Арістотель вважає, що благо поліса перевершує благо окремої людини, адже не ціле має існувати ради частини, але частина ради цілого. «Бажаю, зрозуміло, і благо однієї людини, але краща й божественної благо народу і держав».

Щодо мети, блага і щастя існують три основних способу життя. Люди найбільш грубі й вульгарні прагнуть до задоволень, як скотина. Інші, гідні і діяльні, прагнуть до блага до пошани (ТФТ |). Це більш висока мета, ніж задоволення, однак вона не може бути названа цілком досконалою. Справді, честолюбець залежить від визнання інших, а благо - це все-таки щось внутрішньо властиве і невідчужуване. Нарешті, останній спосіб життя - споглядальна життя. Аристотель також згадує життя стягувача, але багатство не може бути самодостатньою метою, бо воно завжди існує заради чогось іншого.

Говорячи про благо і блага, Аристотель не міг обійтися без критичного розбору платонівського вчення про ідею блага. Загальна ідея блага не може існувати, оскільки благо визначається в різних категоріях (суті, якості та відносини), а для них загальної ідеї не існує. Далі, якщо б була одна загальна ідея блага, то існувала б одна наука про цю ідею. Але наук, які говорять про благо, за Арістотелем, безліч, адже визначити що вчасно, а що ні (благо по категорії часу), для битви зможе військове мистецтво, а для хвороби - мистецтво лікаря. Крім того, вічність платонівського блага не додає йому щодо інших благ нічого суттєвого, адже, говорить Арістотель, вічний білий предмет не біліше тимчасового. Навіть якщо припустити існування такого блага взагалі, все одно його неможливо буде нікому здійснити у своїй практичній діяльності. Нарешті, навіть якщо є таке благо, воно ніяк не допоможе здійснювати конкретні цілі і блага в різних

мистецтвах і ремеслах. Яка користь лікаря або теслі, якщо він буде знати платонівську ідею блага взагалі.

У чому ж укладено благо для людини? Воно укладено в якійсь діяльності, притаманною людині як такій. Як тесляр призначений до певної діяльності і результату такої діяльності, так і людина. Ця діяльність не може бути діяльністю харчування і зростання, відчуттів, бо не це відрізняє людину від інших живих істот. Такою діяльністю буде «діяльне життя має судженням істоти», причому відбувається добре. Основне визначення щастя, яке дається Аристотелем, таке: це діяльність душі згідно доброчесності, а якщо чеснот декілька, то по найбільш досконалою з них, причому за всю людське життя. Отже, щасливим не може бути ні тварина, ні дитина, оскільки вони не володіють судженням і не можуть, керуючись ним, робити добродійні вчинки. Таке визначення узгоджується, за Арістотелем, з традиційним грецьким підрозділом благ на зовнішні, що відносяться до тіла і відносяться до душі, оскільки саме душевні блага є благами у власному розумінні. Арістотелівський розуміння щастя динамічно, він підкреслює, що щастя є якась діяльність душі. Не можна бути щасливим, не здійснюючи відповідну діяльність, перебуваючи в стані спокою або уві сні. Діяльність згідно доброчесності протилежна тільки грубим і зовнішніх задоволень, але не задоволення як такому. Вона несе в собі задоволення, причому природне, а не штучне або протиприродне. Хоча щастя це - діяльність душі, для нього тим не менш потрібні й зовнішні блага і сприятливі обставини, тому що не можна здійснювати прекрасні вчинки, не маючи ніяких коштів. «Бо навряд чи щасливий потворний на вид, поганого походження, самотній і бездітний», - говорить Аристотель. Чи можуть зруйнувати таке щастя всякого роду мінливості долі? Арістотель відповідає на це питання по здоровому глузду. Особливо тяжкі нещастя, що трапилися з людиною, звісно, не дадуть можливості назвати його блаженним. Але оскільки ніщо не може змусити його робити огидні діяння, він не стане і зовсім злощасним. Не можуть позбавити людину щастя і біди, що відбуваються з його близькими.

Оскільки визначення щастя повязане з поняттям чесноти, Арістотель переходить до розгляду чеснот. Для зясування природи чеснот необхідно знати, що душа розподіляється за трьома частинами. Самою нижчої частиною є рослинна, вона діє, головним чином, під час сну, коли людина не може робити ніяких добродійних діянь. Тому ця частина не має ніякого відношення до доброчесності. У що залишилася душі видно ще дві частини: частина, яка має судженням, і частина пожадливий, яка може діяти всупереч розумної частини, але може і слухати, і узгоджуватися з розумною частиною. Саме дві останні частини відповідальні за добродійне життя. Чесноти підрозділяються у відповідності з цими частинами на розумові (бшуотупкотЗ) і на доброчесності вдачі й характеру (f | 9iKai). До розумовим відносяться мудрість, кмітливість і розсудливість, до моральних - щедрість і розсудливість. Розумові чесноти купуються навчанням, моральні - завдяки звичкою. Чесноти існують у нас не за природою, але і не всупереч природі, сама звичка до доброчесності, за Арістотелем, природна. Не можна стати доброчесним, не роблячи ніяких вчинків, ми купуємо відповідний моральний склад характеру, тільки здійснюючи або не здійснюючи моральні діяння. У дусі грецького відчуття міри Арістотель визначає природу чеснот характеру. Для таких чеснот згубними є надлишок і недостачу, а позитивним - володіння серединою. Не може бути доброчесним ні боягуз, всього боїться, ні відчайдушний молодець, що йде на будь-який ризик. Як у харчуванні згубні і переїдання, і недоїдання, так і в моральному житті згубні крайнощі, а благом є середина. Проте мова не йде про абстрактну середині, середині взагалі. Аристотель вказує, що для доброчесності важлива саме конкретна середина, яка є серединою в цьому певному випадку. Досягти цієї середини - річ дуже складна, промахнутися повз ціль легко, а потрапити прямо в мішень, тобто в середину, непросто. «...І гніватися для всякого є, так само просто як і роздати і витратити гроші, а ось витрачати на те, що потрібно, стільки, скільки потрібно, коли, заради того і як слід, здатен не кожен, і це не просто ». Тому щодо надлишку і

нестачі чеснота - це середина (цеаотгц;), а щодо блага чеснота - це вершина (акроттц;). Однак не всякий вчинок і не всяка пристрасть можуть мати середину як благо між надлишком і нестачею. У блуді, крадіжці і людиновбивства не може бути середини належної, ці вчинки погані як такі. Таким чином, координатами етичної доброчесності можна назвати надлишок, недолік і середину, причому крайності протилежні як самих себе, так і в середині. Від природи ми схильні до якоїсь з крайнощів, тому щоб досягти середини треба захопити себе в протилежну сторону. Так, якщо хтось від природи боязкий, то, щоб досягти половини, він повинен стати кілька бесшабашен і жорстока. Тоді він досягне сміливості, досконалості і істинної середини між цими двома крайнощами.

Моральні чесноти повязані головним чином з задоволеннями і стражданнями, тому основним визначенням такої чесноти виявиться наступне: чеснота - це здатність чинити найкращим чином у всьому, що стосується задоволень і страждань, а порочність - це її протилежність. Причому не будь-який вчинок, який здається на перший погляд моральним, виявиться таким насправді. Для такого вчинку потрібно, щоб його вчинення відповідало таким умовам: воно повинно бути свідомим, воно має бути обране навмисно і заради самого вчинку, воно має бути впевненою і стійким. Арістотель визначає доброчесність як моральний устой (склад) душі, тобто як те, в силу чого ми добре чи погано володіємо своїми пристрастями.

Найважливішим етичним питанням є питання про довільному (ekouoiov) і мимовільному (акоіоюу), про вибір (npoaipeoic,) і волі (| 3ouAi |), розбирається в третій книзі «Нікомахова етики». «Підневільним» або «насильницьким» (то puxiov), а також «мимовільним», «тим, що відбувається не з доброї волі будь-кого» (акоіоюу) є такий вчинок, джерело якого знаходиться поза здійснює дію, при цьому сам діяч ніяк не сприяє цьому вчинку. Існують також змішані вчинки, коли людина робить певний вчинок під тиском обставин. Без цих обставин він ніколи б його не скоїв, тому цей вчинок не може бути названий довільним, тим, що сталося з його волі. Але оскільки все одно тут присутній певний вибір, такий вчинок не можна назвати і мимовільним і насильницьким. Ще одним важливим визначенням мимовільного є те, що воно відбувається через незнання. Невідання стає вирішальним у тому випадку, коли воно відноситься до умови та цілі даного вчинку. Таким чином, у разі невідання мети дії ця дія виявиться мимовільним, бо роблячи щось, людина не знала, до якого результату приведе його діяння. Всередині області довільного Аристотель виділяє сферу свідомого вибору (npoaipeoic,). Дійсно, довільне ширше, ніж свідомий вибір, бо, за Арістотелем, діти і тварини надходять довільно, але не свідомо вибираючи. Свідомий вибір характеризується такими рисами. Він притаманний тільки тим істотам, які володіють міркуванням. Він ніколи не буває повязаний з неможливим. Хоча можна бажати неможливого, наприклад безсмертя, його не можна вибрати. Тому свідомого вибору підлягають тільки такі речі, які вважаються залежними від того, хто вибирає. Свідомий вибір на відміну від бажання має справу не з метою, але із засобами до цієї мети. Не можна сказати, що «я вибираю здоровя або щастя», але «я бажаю здоровя або щастя, і вибираю такі-то кошти до досягнення цієї мети». Свідомий вибір відмінний і від думки, бо думка може бути про вічне і неможливе, а вибір - немає, крім того, вибір визначається в поняттях доброчесного і порочного, а не істинного і помилкового, як думка. При цьому можна скласти точне думку про те, що є благо, але вибрати не це, а прямо протилежне чинності порочності. Отже, етичний вибір уже за обсягом того, що довільно, і є передують рішенням (то 7ipo | 3e | 3ou) i, ei> (j, evov), оскільки він повязаний з міркуванням і міркуванням. Якщо етичний вибір визначений через поняття рішення, необхідно стає усвідомити це останнє. Перш за все «приймається рішення про те, що залежить від нас і здійснюється у вчинках». Не можна приймати рішення ні про космос, ні про сумірності діагоналі, ні про знахідки скарбу і т. д. Ми приймаємо рішення про те, що залежить від нас і не завжди відбувається однаково. Крім того, «рішення бувають про те, що відбувається, як правило, певним чином, але чий результат не ясний і в чому полягає

невизначеність ». Рішення, як і вибір, стосується не цілей, але коштів до мети, але рішення передує свідомого вибору. «Предмет рішення і предмет вибору одне й те ж, тільки предмет вибору вже заздалегідь строго визначений, бо свідомо вибирають те, що схвалене після прийняття рішення». Отже, «предмет свідомого вибору є предмет рішення, спрямованого до що залежить від нас, справді, прийнявши рішення, ми виносимо свій суд і тоді узгоджуємо наші прагнення до рішення». Якщо це так, а дії чеснот повязані з коштами, то й доброчесність, і порок залежить від нас, 121

і не можна бути добрим чи поганим проти своєї волі. Якщо людина може здійснювати тільки хибні вчинки і не може надходити добродійно, це означає, що в ньому від постійного повторення порочних діянь вже склався порочне вдачу або устрій душі, що змушує його надходити відповідно. Але те, що в людини склався такий характер, винен він сам, його довільні вчинки, які, накопичуючись, привели саме до цього складу. Щоб стати з порочного добродійним, якщо взагалі це можливо, недостатньо одного бажання, необхідно робити добродійні вчинки, які можуть призвести до утворення доброчесного укладу душі.

Крім чеснот вдачі або характеру, які властиві нерозумну частини душі, Арістотель аналізує і чесноти розумові, що належать тій частині душі, яка володіє розумом. У цій частині також проходить поділ на два види: на наукову або пізнає (етоттцюугкоу) і на що думають чи прораховують (^ oyioTiKov). Перша спрямована на вічні, незмінні і необхідно існуючі речі, друга - на те, що може змінюватися. Обидві частини прагнуть до істини, але наукова частина націлена на істину як таку, що думають - на істину, що передбачає вчинки і узгоджується з правильним прагненням. Душа досягає істини завдяки пяти речей: мистецтву, науці, розсудливості, мудрости та розуму. Саме вони обумовлюють розумові чесноти. Відмітною ознакою науки Аристотель вважає її спрямованість на вічне і необхідне, а її метод - доказ. Мистецтво як різновид творчість спрямована на те, що можливо іншим, з метою усвідомлення, «як виникає щось з речей, які можуть бути і не бути, і чиє начало у творця». Таким чином, мистецтво причетне істинному судженню, спрямованого на творчість. Розсудливість не є наукою ні, ні мистецтвом. Вона не наука, оскільки її початку можуть бути такими й іншими, тобто вони не допускають докази, вона не мистецтво, оскільки розсудливість спрямована не на творче створення, а на вчинки. Вона - справжній причетний судженню склад або властивість душі, спрямований на здійснення вчинків на благо або зло для людини. Розсудливість, звичайно, знаходиться у віданні тієї частини душі, що володіє судженням, яке спрямоване на те, що може бути інакше, адже людські вчинки не належать до необхідного. Ум - це здатність, яка нічого не доводить, але пізнає самі початку того, що вічно і необхідно. Мудрість може і доводити, і пізнавати початку, тобто вона і розум, і наука. Вона є, за Арістотелем, як би головною наукою. Мудрість, про яку говорить Аристотель, не життєва мудрість, до останньої набагато ближче розсудливість. Можна бути мудрим, тобто знавцем найцінніших і божественних речей, але позбавленим практичної кмітливості. Таким чином, мистецтво та розсудливість належать нижчою, а знання, мудрість і розум - найвищої частини душі, що володіє судженням.

Виходячи з вчення про чесноти, Арістотель підходить до найважливішого розділу етики, вчення про щастя. Щастя - це не щось дане, не склад душі, а діяльність, що заслуговує обрання сама по собі, тобто така, яку шукають заради неї самої. Щастя не може бути розвагою, бо розвага - це відпочинок і неробство, а щастя - діяльність, причому діяльність відповідно до найвищої чесноти, тобто доброчесність найвищої частини душі. Оскільки найвища частина душі - розум, щастя - це розумне спогляданні -

ние. Споглядальна діяльність на відміну від наших вчинків не може бути нічим перервана, вона приносить найвище задоволення, вона самодостатня, адже мудра людина, забезпечений всім необхідним, не має потреби ні в кому для свого споглядання. Тільки її люблять заради неї самої, адже навіть добродійні вчинки можуть приносити якусь користь крім себе. Споглядання перевершує чесноти державні і військові, тому що вона не позбавляє людину дозвілля і не обирається задля чогось

іншого. Цю діяльність споглядання в нас варто скоріше називати не людської, але божественною. Людина буде жити в спогляданні не тому, що він людина, але тому, що в ньому є щось божественне. Причому саме ця частина і є сама людина, тому не можна обмежитися смертним і людським, політичними, військовими та господарськими справами, треба для досягнення щастя прагнути до божественного і «підноситися до безсмертя». Другий, більш низький вигляд щасливого життя - це життя відповідно до розсудливості і моральних чеснот. Вона також прекрасна, але поступається першій. Споглядач і мудрець, оскільки він людина і живе разом з іншими, також повинен робити вчинки згідно з етичної доброчесності і мати потребу в необхідних речах, але все одно його життя набагато перевершує життя людини, що здійснює моральну чесноту без споглядання.


загрузка...