Зріла патристика (IV-V ст.)

Зрілої патристикою називають епоху в історії християнського богословя між першим Нікейським вселенським собором (325 р.) і Халкідонським (четвертою) (451 р.). У цей час християнська церква вперше стає державної церквою (380 м.), а патристика досягає свого найвищого розквіту.

Історія богословських навчань IV ст. - Є в першу чергу складною і строкатою картиною численних суперечок і розбіжностей навколо популярної єресі цього часу - аріанства. Вчення олександрійського пресвітера Арія (пом. 335 р.) не містило в собі нічого специфічно нового в світі більш ранніх богословських шукань II - III ст. Бог Арія - це «монада», самодостатня і досконала. В силу своєї унікальної природи Бог не здатний ні передати, ні повідомити свою сутність чого-небудь взагалі. Отже, міркував Арій, друге і третє божественні іпостасі не є єдиносущий з перших. Оскільки «монада" не нічого може породити з власної сутності, то божественний Логос (Христос) не народжується Богом Отцем, але буквально твориться з нічого, як і весь Всесвіт. Арій послідовно заперечує за Логосом-Сином характер совечного Бога Отця істоти і називає Його «божеством» тільки в порядку почесного іменування.

Незаперечна першість у боротьбі з аріанством належить св. Опанасу Олександрійському (бл. 293 - 373 рр..). У тринітарному питанні св. Опанас був прихильником формули «едіносущія» і висував проти Арія, серед інших, такі аргументи: 1) якщо Христос є створене істота і не є єдиносущий Отця, то порятунок неможливо, бо тільки один Бог рятує, який зійшов до людства в новозавітні часи, щоб тим самим підняти його до себе, або, точніше, «обожитися»; 2) з вчення Арія варто поклоніння створеним речам і багатобожжя. Для Опанаса зміст порятунку тісно повязаний з творінням. Бог-Творець і Спаситель (Христос) суть різні іпостасі єдиносущного Божества. За Опанасу, сам робить всемогутній Творець порятунок, мета якого полягає в тому, щоб що впала в гріх створене істота знову піднеслася до свого споконвічного призначення. Так, наприклад, людина була на початку часів створений «за подобою Божою», але згодом упав і втратив свою причетність Творця, ставши схильним до смерті і тління. Спасіння, за Опанаса, здійснюється після того, як Син Божий, божественний Логос, сходить до людського єства і тим самим його «оновлює», тобто приводить назад у божественний «образ». Трійця у Опанаса - нероздільне сутнісна єдність, вона не дробиться на частини - на створену річ і Творця, але є всій цілком творить. Логос вічно народжується з божественної сутності Бога Отця, а не просто з факту Божої волі, яка в якийсь момент (відповідно до навчання Опанаса, абсолютно вільно, тобто без будь-якої необхідності) створює з не-сущого небуття весь чуттєвий світ.

Найбільш авторитетними представниками грецької зрілої патристики були батьки каппадокійців: Василь Великий (архиєпископ Каппадокійської), Григорій Богослов (Назіанзин) та Григорій Ніський. З каппадокійців повязаний найважливіший етап оформлення християнської догматики. До числа найбільш значимих їх заслуг належить кінцеве затвердження та розяснення сенсу формулювань Нікейського Символу віри.

Головою каппадокійців був св. Василій Великий, єп. Кесарійський (бл. 330 - 379 рр..). Василь народився в Кесарії Каппадокійської, в християнській сімї. Освіту він отримав у Константинополі і Афінах, де приблизно в 350 р. познайомився з двома молодими людьми - Григорієм (Назіанзин) і Юліаном - майбутнім імператором Флавієм Клавдієм Юліаном (Відступники) (331 - 363 рр..). Хрестився

Василь у 25 років і, захопившись чернечого життя, відправився в багаторічну мандрівку по чернечим центрам Єгипту та Палестини. Повернувшись до Кесарії, він засновує тут разом з Григорієм Назіанзин невеличку общину, члени якого займалися дослідженням теології і особливо Орігена. У 370 р. Василій Великий обирається архієпископом Каппадокійської і приймає всю тяжкість боротьби з аріанами і аріанством.

Богословські погляди Василя викладені в головних його працях - «Проти Евномія»; «Про Святому Дусі"; «Шестоднев» (коментар до першому розділі Книги Буття, присвяченої «шести днях творіння»). Проблема богопізнання, то є можливості знання Бога і спілкування з Ним, обговорюється в полемічної книжці «Проти Евномія». Евномій Каппадокійської був аріанином, і в його богословї, як і в науці Арія, переважав вплив грецької філософії, не сумісної в значній мірі з таємною та істиною християнського Одкровення. Основні моменти богословських поглядів Евномія зводяться до наступного. По-перше, пізнання Бога можливе на рівні створеного буття, тобто через Його (зовсім випадкові) прояви у світі. Це знання, стверджує Евномій, є знанням непрямим, «образним», «символічним», тому що ми, рухаючись у світі речей, осягаємо не Бога, не суть передвічного Божества, а тільки лише коротко дізнаємося про Його буття, ніби читаючи якусь книгу. По-друге, стверджує Евномій, людський розум здатен, очистившись і возвисившись, досягти розуміння вищої і найбільш значущою характеристики Бога Отця - «ненароджена» (грец. ayswr \ xoq).Вищий Бог не має джерела буття, він «не народжений» та єдино вічний; саме це Його відрізняє від усього створеного ним буття, в тому числі і Христа, точно так само «народженого» (створеного), як і все інше.

Василь з Евноміем розходився по всіх перерахованих пунктів. По-перше, при створенні світу Бог абсолютно реально використав власний Розум (божественний Логос), тому у світі, в усіх створених речах, реально присутній вічне життя. У спостереженні за божественним світопорядком, вважає Василь, людині є реальне знання Бога Отця, Бога Сина, і Святого Духа, а не тільки лише символи і «нереальні образи» (грец. cpavTaauma). По-друге, стверджує Василь, людський розум не може осягнути всієї божественної сутності - розуму властиво «притуплює», не виходячи за межі своєї обмеженості. По-третє, «народження» Христа не означає Його «створення». В даному випадку він звертає увагу на відмінність двох схожих прикметників. Перше слово має значення «ненароджена», а друга - «нестало. Син народжений від Отця, але при цьому не став, не виник, не відбувся, Син не прийшов у буття з небуття, а є вічно народженим. Питання про божественної сутності був безпосереднім чином повязаний з триєдності тематикою. У системі Евномія, Бог ототожнювався з поняттям «сутності», «вічного, ненародженого буття», з чого витікала Його простота, неподільність. З точки зору Каппадокійського богословя в Бога значно важливішим є парадоксальна звязок трьох божественних іпостасей - Бога Отця, Бога Сина і Бога Духа Святого, - за Арістотелем, трьох «перших сутностей», з яких будь-яка має окреме, особисте, «субстанціальним» буття. Їх родова, «друга», універсальна сутність - єдина для всіх - у цьому сенсі до божественної Трійці застосовне поняття триєдиного Бога. Джерело відмінності між Особами Трійці, стверджує Василь, не по суті (сутність у Бога один); він полягає в їх іпостасно взаємовідносини. Цим самим каппадокійської думка позбавляла вчення 186

про божественну Трійцю як від аріанського субордінаціонізма (то є нерівності, супідрядності Осіб), так і від релятивістського модалізм (при якому Особи Трійці розглядаються як різні вираження однієї і тієї ж сутності).

Одне з відомих творів Василя Кесарійського - «Шестоднев» - присвячено розясненню створення й улаштування світобудови. У цій праці Василь демонструє багатющу ерудицію, неодноразово використовуючи твори численних авторів (серед інших, Платона і Аристотеля) і застосовуючи на кожному кроці алегоричний метод та числову символіку. Світ є творіння Бога, Який створив усе з нічого в якийсь відомий початковий термін часу, або, точніше, одночасно з часом, так як до «першого дня», пояснює Василь, часу

не було, так само як не було нічого. Обговорюючи значення «першого дня» створення світобудови, автор використовує традиційний для давньої, «античної» натурфілософії числовий символізм. Так, наприклад, «сімка» у Писанні символізує чуттєвий світ, стверджує Василь, що був створений на початку часів рівно за стільки ж днів, скільки це число означає. «Вісімка», навпаки, символізує вічність, або ж світ, оновлений у майбутньому.

Друг Василія Великого св. Григорій Назіанзин (бл. 330 - 390 рр..) Був сином єпископа р. Назіанз. Освіту він отримав у Кесарії Каппадокійської, Кесарії Палестинської (де знаходилася школа, заснована Орігеном) і, нарешті, в Афінах - там він познайомився з Василем. Ставши єпископом Кесарійським, Василь поставив свого друга в єпископи невеликого р. Сасим (бл. 370 р.). У 378 р. друзі закликали його до Константинополя. Після Другої Вселенського собору, на якому він головував, Григорію через істотні розбіжності з місцевим єпископатом повернувся в Каппадокію, де й помер. Серед каппадокійців Григорій виділявся поетичним даром і майстерністю красномовства, супроводжуваним також здатністю до діалектичним побудов.

У питанні про богопізнання Григорій разом з іншими каппадокійців доводив абсолютну недоступність божественної сутності людського розуму. Для філософів Бог є поняття певне і людським розумом визначених. Однак, відповідно до навчання каппадокійців, будь-яке судження про Божество - позитивне, «певний» - служить у кінцевому підсумку Його безбожного обмеження і часто призводить до ідолопоклонства. Сутність Бога перевершує людський розум, однак, з іншого боку, людський досвід безпосередній зустрічі з Христом, стверджує Григорій, можливий, тому що Він - Особистість (не Абсолют, не абстракція), і Його перебування в світі і в людському житті, як Особистості, ми відчуваємо і визнаємо. Бог єдиний (за природою, по суті, по єству), але різний за трьома іпостасей, що володіє - кожна - власним властивістю (наприклад, ненароджені, походженням, дарування). Для Григорія Богослова поняття «іпостась», або «Обличчя» - не філософські категорії, а божественні імена.

Найбільш теоретично оснащеним батьком з числа каппадокійців був св. Григорій Нісський (бл. 335 - 394 рр..). Християнським вихованням і навчанням Григорія займався Василь Великий, який у 371 р. поставив свого молодшого брата в єпископи Каппадокійського р. Ніси. За методичності і систематичності теоретичних побудов Григорій більше всіх нагадує Орігена, якого він ревно почитав. Його основні твори: «Великий Катехізис» (або «Велика огласительного слово»), «Проти Евномія» (12 кн.); «Діалог про душу і воскресіння», «Про творінь людини»; «Шестоднев»; коментарі на Святе Письмо.

У дусі Олександрійського богословя Григорій прагне підкріпити віру розумом (зрозуміло, першість віри не піддавалося сумніву): суворі методи діалектики незамінні в розумування. Згідно Григорія Нісського, віра знаходить своє пояснення у мудрому та зроблений пристрій світобудови. Світ створений Богом не за потребою, але з преізбитка любові. Можливість творіння Богом матерії (з нічого) пояснюється тим, що матерія є лише єдність позбавлених тілесності якостей, тільки в мисленні розкладені у безліч. Людина, створена за образом і подобою Божою, є вершина ( «вінця світобудови») і пан всього існуючого. За своєю природою він причетний божественної суті, але внаслідок гріхопадіння, що стався внаслідок здійснення людиною вільного вибору до небуття, матеріальності, злу (що є, згідно Григорію, Орігену, а також філософам-неплатників тільки «позбавленими блага»), людина зійшов до презренного , негідного власної сутності існування. Часто Григорій Ніський уподібнює божественний образ всередині людини відображенню в дзеркалі. Дзеркало може розбитися, затуманити, покривити і т. д. Точно так само і людина може втратити в собі образ Божий, перестати бути божественним відображенням, але при цьому можливість повернутися до власної суті, знову знайти цей образ для кожної людини завжди залишається. Рятування людини приходить від Бога, який прийняв людське єство. Богопізнання, за Григорієм Нісського, здійснюється в три етапи. Перший етап - це ступінь очищення (грец. каВарок;), яке передбачає перемогу над усіма

пристрастями, а також подальше позбавлення від всього, що, згідно Григорію, «прийшов не від Бога». Другий ступінь сходження до Бога надає можливість для розуму, звільненого від пристрастей, знайти більш ясне бачення створених речей (т. н. «Натуральне», або «природне»): за Григорієм, у світі, освітленому «природним баченням», будь-яка дрібниця, будь-яка деталь набуває свої унікальні обриси та осмислюється людиною в якості належного і найкращого втілення здійсненого задуму Бога. Третій ступінь - це власне богопізнання: тут людина досягає того, що, згідно Григорію, називається словом обоження (грец. Весооц). Те, як ми бачимо створені речі, стверджує Григорій, Бога не можна побачити, тому що він перевищує будь-які здібності нашого споглядання: «Бога не бачив ніхто ніколи" (Ін., 1:18). Проте в нашому прагненні (нестримному) побачити Творця - вічного і незбагненного - ми в якийсь момент «проривається крізь себе», залишаємо наш розум «далеко позаду» і виходимо «назовні» до сліпучою істині зосередження світобудови. Це наше інтимне переживання дотику до суті вічного Божества, тобто «екстаз» (грец. гкогаощ - «захоплення впав», «виходження»), у текстах Григорія Нісського часто супроводжується словом «любов» (грец. ерсо <;), так як «пізнання здійснюється любовю». Аврелій Августин (354 - 430 рр..)

Найбільшим латиномовний мислителем періоду зрілої патристики був Аврелій Августин (354 - 430 рр..). Головним джерелом відомостей про Августина є власні його твори (в першу чергу «Сповідь») і текст біографії, складений Поссідіем. Аврелій Августин народився 13 листопада 354 р. в нумідійська Тагасте в родині римських громадян, людей не-188

багатих, але цілком поважних і освічених. Початкову освіту Августин отримав у Тагасте і в сусідній Мадавре. Прагнучи залучити Августина до традицій давньої латинської (класичної) літературної культури, а також складною науці ораторського майстерності, батько відправляє його (восени 370 р.) в Карфаген, центр місцевого вищої освіти. Тут, ймовірно зимою 372 / 373 р., Августин захоплено читає діалог Цицерона «Гортензія». Цей твір, що спонукало кожного до знаходження істини в постійних заняттях філософією, справило в душі Августина справжній переворот: «Мені раптом остогидли всі марні надії; безсмертної мудрості бажав я в своєму неймовірному серцевому сумятті» (Августін. Сповідь, III, 4, 7). Перші пошуки істини приводять його до маніхеям, учням і послідовникам Мані (бл. 215 - 277 рр..), Перса, навчав, що всесвіт являє собою поле битви двох вічних субстанціальним начал - Світла і Тьми і порятунок для людини полягає у дотриманні правил аскези, у максимальному звільненні від усього специфічно «темного», матеріального. Девять років Августин перебував під сильним впливом манихейського віровчення. Повільно зревшій процес відчуження від маніхейства завершився бесідою при зустрічі зі знаменитим тоді маніхейські священнослужителем - Фавст, що приїхали в 383 р. для проповідей в Карфаген (Сповідь, V, 6 - 7). Будучи украй розчарованим результатами цієї розмови, Августин приймає рішення змінити обстановку і відправляється в Рим - викладати риторику. Незабаром Августин подає прохання на вакантну посаду придворного ритора в Медіолане (Мілані), де в той час розташовувалася резиденція римського імператора. Питання було вирішено позитивно, і тому восени 384 р. Августин переїжджає в Медіолан. Тут відбувається його знаменита зустріч з Амвросієм Медіоланського (бл. 340 - 397 рр..), Видатним християнським письменником і проповідником, яка стала однією з найважливіших подій всього його життя. Основні твори Амвросія (цикли проповідей) - «Про віру», «Про Святого Духа»; «Про благо смерті», «Про Ісаака, або Про душу», «Шестоднев» - при загальній їх моральної та практичної орієнтації неодноразово містять свідоцтва знання автором цілого ряду найважливіших навчань класичного неоплатонізму (Плотін, Порфирій).

Мабуть, саме через спілкування з Медіоланського єпископом Августин, що захоплювався до цього часу філософією скептиків, прийшов до переконання, що існує філософія, що перевершує скептицизм (і тим більше маніхейство), і при цьому значно ближча до християнства - платонізм. З текстами першого неплатників Августин познайомився (в 386 р.) в перекладах відомого ритора Марія Вікторина (помер бл. 363 р.). Августин прочитав ці тексти з величезним запалом: «і напоумлення цими

книгами, я повернувся до себе самого і, керований Тобою, увійшов у самі глибини свої ... Я розглянув все, що стоїть нижче Тебе, і побачив, що про нього не можна сказати ні того, що воно існує, ні того, що його немає: воно існує, бо всі від Тебе, і його немає, тому що це не те, що Ти. Істинно існує тільки те, що перебуває незмінним ... І для Тебе зовсім немає зла, не тільки для Тебе, але і для всього творіння Свого, що немає нічого, що ззовні був розбитий у б і зламало порядок, встановлений Тобою ... Я озирнувся на світ створений і побачив, як добре він зобовязаний існуванням своїм і в Тобі міститься, але по-іншому, не так, немов у просторі, Ти, Вседержитель, тримаєш його в руці, у правді Твоїй, бо все суще Поправді, оскільки воно існує. Ніщо 189

не примарною, крім того, що ми вважаємо існуючих, тоді як воно не існує. І я побачив, що все відповідає не тільки свого місця, але і своєму часу, і Ти, Єдиний Вічний, почав діяти не після незліченних століть: всі століття, які пройшли і які пройдуть, не пішли б і не прийшли, якщо б Ти не діяв і не перебував »(Сповідь, VII, 10 - 15. Пер. М. Є. Сергієнко). Одночасно з цим в душі його назрівав другий перелом: під впливом проповідей Амвросія, первісного ознайомлення з текстом Послань ап. Павла (що мали для Августина чи не більше значення, ніж твори неплатників) і постійного спілкування зі своєю матірю благочестивої Августин приймає рішення прийняти християнську віру.

З метою перевірити себе і підготуватися до акту хрещення Августин відправляється в супроводі матері і друзів у невелике маєток Кассіціак поблизу Медіолан (у серпні 386 р.), де протягом півроку, регулярно спілкуючись зі своїми друзями, він складає перші свої філософські твори, а саме діалоги «Проти академіків» (3 кн.), «Про порядок» (2 кн.) і «Про блаженне життя»; трохи пізніше він пише діалог «Про безсмертя душі» і твір під назвою «Монологи» (2 кн.). Навесні 387 р. він повертається в Медіолан, де приймає хрещення від Амвросія. Після смерті своєї матері, що трапилася в тому ж році, Августин відправляється в Рим, де їм були розпочаті, окрім іншого, діалог «Про вільний зволення» і трактат «Про звичаї маніхеїв». Мабуть, у цей же час в Августина народжується думка присвятити себе в майбутньому справі служіння церкві. Восени 388 р. він приїжджає назад в Тагасту, продає батьківський дім і роздає гроші бідним. Для себе він залишає тільки маленький будиночок, де живе разом із друзями чернечого життям. За кілька років свого життя в Тагасте Августином були написані твори «Про вчителя», «Про музику» (6 кн.), «Про звичаї маніхеїв» (2 кн.), «Про кількість душі»; тривала робота над великим трактатом в діалогічної формі «Про вільний зволення». Поступово Августин набуває популярності в Тагасте і в містах, розташованих по сусідству. Наприкінці 390 р. на прохання жителів Гіпону єпископ Валерій присвячує Августина у пресвітери; тоді ж Августин перебирається в Гіпону. Взимку 395 / 396 р. Августин присвячується в єпископський сан і заміщає у Гіпону важкого хворого в цей час Валерія. На цій посаді Августин пробув до самої своєї смерті. У перші роки єпископату Августин починає працювати над важливим трактатом «Про християнському вченні» (4 кн.) І завершує свій найзначніший антіманіхейскій трактат - «Проти Фавст-маніхеїв» (33 кн.). На цей час завершується також робота над творами - «Про істинної релігії». «Розяснення деяких положень з Послання до Римлян», «Про вісімдесяти трьох різних питаннях» і діалог «Про вільний зволення» (3 кн.). До них примикає також трактат «Про різних питаннях до Сімпліціану» (2 кн.)., В якому було покладено початок августіновской теорії первородного гріха. З 397 по 401 р. Августин пише свою знамениту «Сповідь» (13 кн.). Приблизно з 399 р. він починає працювати над одним зі своїх основних теоретичних творів - трактатом «Про Трійцю» (15 кн.), Який писався із значними перервами близько 20 років. У 401-414 рр.. Августин створює свій обширний коментар - «Про Книзі Буття буквально» (12 кн.). Останні 20 років життя були покладені Августином на вирішення двох фундаментальних завдань: на написання грандіозного твору «Про Граді Божому» (22 кн.), Робота над текстом якого почалася під впливом інформації про падіння Риму в 410 р. під ударами полчищ вестготів Аларіха, і на полеміку з пелагіанамі. За твердженням родоначальника єресі - ієромонаха Пелагія (помер бл. 418 р.), гріх, здійснений Адамом, не переноситься на потомство, і тому гріх - це

зовсім не родове прокляття, але слідство особистого вибору кожної людини. У цьому сенсі для позбавлення від гріха людина не потребує ніякої надприродною допомоги, а «благодаттю» слід називати природна властивість звичайної людини купувати собі благо власним подвигом і подвижництвом. На противагу твердженням пелагіалі, Августин розробляв власний погляд на природу гріха і божественної благодаті, людської волі і надприродного Провидіння в численних творах 413 - 430 рр.. В останні роки Августин став відчувати всі наростаюче відчуття втоми. Вік більше не дозволяв йому поєднувати тяжкість єпископської служби з щоденним писанням багатосторінкових трактатів. У 426 р. він відходить від справ, щоб весь свій час віддати тільки вченим занять. У ці роки він нарешті завершує трактати «Про християнському вченні» та «Про Граді Божий" і незадовго до смерті вирішується переглянути свої головні твори на предмет виправлення помилкового та покращення належного. Так зявляється важливий трактат «перегляду» (2 кн.), Де Августин як би підводить підсумок своїм багаторічним шукань. Влітку 430 р. армії вандалів, раніше переправилися через Гібралтар, досягають Гіпону. У серпні 430 р. Августин помирає в оточеному місті.

Шлях пізнання для Августина є сходження розуму, веденого вірою, до Бога. Пізнання починається з чуттєвого сприйняття - так як Бог пізнається через Його творіння (О Трійцю, XV, 6, 10) - і наче сходами піднімається до Істини. Разом з тим знання як таке виникає лише внаслідок рефлексії розуму над змістом почуттів. Розум, у свою чергу, судить про себе сам (Про вільний зволення, II, 6, 13 - 8, 24); в силу цього йому безпосередньо очевидно, що він існує. Тут Августин певною мірою передбачає знамениту тезу Декарта: «Я мислю, отже, я існую». У Августина подібне міркування подається у формі: «Я сумніваюся (або ж, наприклад,« помиляюся »), отже, я існую» (Про вільний зволення, II, 3, 7; Монологи, II, 1, 1; Про істинної релігії, 39, 73; Про Трійцю, X, 10, 14; Про Граді Божому, XI, 26). Кульмінація пізнання - містичне дотик розуму до божественної Істини. Бог - це сонце, світло якого робить світобудову видимим і прозорим як для зовнішнього, так і для внутрішнього споглядання (Монологи, I, 6, 12; Сповідь, VII, 9, 13; Про Книзі Буття буквально, XII, 31, 59). Він є сукупність ідей (О вісімдесяти трьох різних питаннях, 46). Людський розум - це орган, який здатний сприймати божественне світло (О Граді Божому, XII, 3). Підносячись до Бога, розум як би насичується цим світлом і сам просвітлюються (Про вчителя, 4, 20). Повертаючись до свого Витоки, душа одночасно пізнає саму себе. Бог і власна душа є головними цілями всякого умогляду: «Хочу пізнати Бога і душу. - І нічого крім цього? - Абсолютно нічого »(Монологи, I, 2, 7). До Бога приходить вся душа цілком, або «внутрішній людина», якщо скористатися виразом ап. Павла: «Не женися зовні, вернися до себе: в чоловікові внутрішнім ховається істина» (Про істинної релігії, 39, 72). У філософському вченні Августина, як і в творчості неплатників, онтологія, власне, ототожнюється з теологією, так як вчення про Вищу початку є вчення про Вищу бутті. Бог має найбільш вищою та істинним буттям (vere sum-181

meque est: Про вільний зволення, Н, 15, 39; Про Трійцю, VIII, 2, 3). Основною характеристикою істинного буття є його незмінність. Бог, за Августином, є абсолютна Особистість (Persona Dei: Про Трійцю, III, 10, 19 - 20), тобто тим самим субстанціальним єдність трьох персон-іпостасей (una essentia vel substantia, tres autem personae, «єдина сутність, або субстанція, і, одночасно, три Особи»: Про Трійцю, V, 9, 10). Структура людської особистості ( «я») є подібність Особи абсолютною. Розум - осереддя людської суті - це те, що робить людину відмінною від просто тваринного істоти. Людина визначається як «розумна душа, яка користується смертним і земним тілом» (О звичаї маніхеїв, I, 27, 52), або, точніше, як «розумна істота, що складається з душі і тіла» (О Трійцю, XV, 7, 11) . Розум знає сам себе і цілком перебуває в собі, і тому для розумної істоти його персональне буття є вихідна очевидність. Оскільки розум знає себе, то він любить себе, тобто прагне до себе, любить знання про себе, і через це первинне знання любить всяке знання взагалі (О Трійцю, IX, 4, 4), ось чому людина любить власне буття, тобто себе, або власний розум (Про вільний зволення, III, 6, 18 - 7, 20). Якщо, далі, розум знає себе і, як наслідок, любить себе і прагне до себе як до обєкта пізнання і потяги,

то, відповідно, розум бажає себе, тобто власного пізнання (О Трійцю, X, 3, 5; Про Граді Божому, XI, 27). Воля, отже, є така ж безпосередня очевидність, як буття і знання (Про вільний зволення, I, 12, 25; Сповідь, VII, 3, 5). Оскільки ж розум постійно звернений на самого себе, то він памятає про своє буття, памятає всі свої знання, всі стани. Память - це в якійсь мірі сама людина (Сповідь, X, 8, 14 - 17, 27), тому що саме память є гарант унікальність особистого досвіду. Структура людського «я», що забезпечує стосовно до кожної людини самотождество особистісного самосвідомості, виявляється, за Августином, як єдність розуму / буття, памяті / знання і волі (О Трійцю, X, 11, 18 - 19, ср Сповідь, XIII, 11, 12). Розум, говорить Августин, «розуміє» всі три іпостасі людської особистості, воля їх «направляє», а память «охоплює». Так зберігається самотождество людини-«слід таємничого Єдності» (Сповідь, I, 20, 31).

Поряд з поданням про буття як тотожною незмінності істинно сущого (світу ідей) Августин запозичив у філософів-неплатників також ідею світового порядку і розуміння зла, як відсутності, применшення блага. Обгрунтуванню цих фундаментальних ідей Августин присвячує чимало сторінок своїх численних творів. Суть його тверджень, як правило, така: «Будь-яка природа, яка може стати гірше, хороша» (Про вільний зволення III, 13, 36; ср Сповідь, VII, 12, 18); те, що може бути метафорично названо «злом» у світі речей, насправді таким не є, тому що не тільки не порушує гармонію світобудови, але безпосередньо передбачається нею (Про вільний зволення, III, 9 , 25; О. Граді Божому, XI, 18 - 19). Найбільшу увагу Августина приваблювало, однак, моральне зло, тобто зло в найбільш точній (вихідному) значенні цього слова. У ранніх своїх творах (в першу чергу у великому діалозі «Про вільний зволення», 388 - 395 рр..) Августин дотримувався тієї точки зору, що джерелом зла і нещасть у всьому всесвіті є зла воля; що принцип свободи моральної особистості полягає в тому, щоб свідомо всі свої дії підпорядковувати необхідності проходження добро, що вища справедливість всім завжди віддає по заслугах. У текстах пізнього Августина ця концепція замінюється новою теорією, в центрі якої зна-192

диться принцип взаємного відносини божественної благодаті і божественного приречення. У даному випадку Августин спирається на відомий фрагмент з Послання до Римлян ап. Павла (Римл., 7: 14 - 24). Адам, віддаючись гріху з власної волі, втратив безсмертя і перестав бути здатним прагнути до добра, керуючись власним спонуканням. Цей гріх (первородний), поширившись в порядку народження і на наступні покоління, став родовим прокляттям всього людства. До цього перше гріхи додавалися згодом нові, «маса гріха» постійно росла, поки, нарешті, все людство не перетворилося на одну безпросвітну і гріховну «масу» (лат. massa peccati, «маса гріха»: Про вісімдесяти трьох різних питаннях, 68, 3 ). Гріховне людство або не знає божественних заповідей, або знає, але не може виконати. Сам людина не здатна, за Августином, стати на шлях істинний. Відбувається своєрідне «роздвоєння волі»: людина безцільно витрачає сили в боротьбі з самим собою. Тільки божественна благодать здатна вилікувати хвору душу і повідомити перекрутивши волі єдність і цілісність. Благодать неможливо порівняти ні з якими заслугами людини і дається йому на абсолютно непізнавані підставах. Людина, говорить Августин, обирається та зумовлюється до порятунку недосліджене божественною мудрістю. Це рішення Бога неможливо зрозуміти: в Його справедливість можна тільки вірити. Віра - це єдиний незамутівшійся чисте джерело істини і спасіння: «Будемо ж вірити, як не можемо зрозуміти» (О різних питаннях до Сімпліціану, I, 2, 22). Віра володіє вищим авторитетом; вона логічно «пріоритетнішою» знання: «Віра запитує, розум виявляє» (О Трійцю, XV, 2, 2, ср Про вісімдесяти трьох різних питаннях, 48). Правилом для керівництва пізнання сущих речей є вимога: «Віруй, щоб зрозуміти» (Проповіді, 43, 3, 4; 118, 1). Звідси випливає, що для християнина головна небезпека полягає у власному егоїзмі, в бажанні жити «по самому собі», а не «по-Божому» (О Граді Божому, XIV, 3, 2 і т. д.). Борг і призначення кожного віруючого - перемагати всіма силами головне диявольські спокуси, спокусив першої людини, Адама, - себелюбство. «Всякого людини, оскільки він людина, слід любити заради Бога, а Бога - заради Нього Самого» (О християнському вченні, I, 27, 28, ср Про

Граді Божому, XIV, 7, 1). Священну історію Августин представляє собі не циклічно, але у поступальному русі до максимально можливого морального досконалості, до того часу, коли переможе благодать, а люди знайдуть стан «неможливість грішити». Людське держава Августин, ймовірно, не без впливу Арістотеля (через посередництво Цицерона), визначає як сукупність людей, обєднаних спільною згодою щодо предмета свого прагнення. Спільнота праведних є незримий Град Божий, або незримий Істинна Церква. Град земний, або Град диявола, - це всі люди, що живуть за велінням гордині: «Отже, два Граду створені двома видами любові, а саме: земний - любовю до себе аж до зневаги Богом, Небесний - любовю до Бога, аж до забуття себе »(О Граді Божому, XIV, 28). Поки триває людський «вік» (лат. saeculum), два Граду невиразні для погляду всього людства; в історії світу вони існують в «змішування» і виявлять себе з очевидністю лише після «кінця віку цього», тобто під час Другого пришестя Спасителя.

Ймовірно, у колі монофізитських патріарха Севіра Антиохійського (або, відповідно до альтернативної версії, з-під руки єпископа Маюмского Пе-193

тра Івер, розум. 491 р.) зародився один з найважливіших і водночас найбільш загадкових документів патристики - зведення творів Псевдо-Діонісія Ареопагіта (кін. V - поч. VI ст.) (Т. зв. Corpus Areopagiticum). Тексти зборів діляться на чотири трактату: «Про божественні імена», «Про містичному богословї», «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію», і десять послань. У своїх творах автор навмисне називається іменем легендарного Діонісія Ареопагіта (I ст. Н. Е..), Учня апостола Павла (Дії 17: 34), якого багато хто також вважали першим єпископом Афін (Євсевій Кесарійський. Церковна історія, IV, 23, 4), і без зайвого побоювання проголошує себе очевидцем затемнення в день хресної смерті Спасителя, а також свідком Успіння Богородиці. Серед адресатів його творів згадуються, зокрема, автори I - II ст. - Гай, Тимофій, св. Святий Полікарп і св. Іоанн Богослов. В автентичності текстів Пс.-Діонісія довгий час не було прийнято сумніватися. Авторитет їх у всі часи був настільки високий, що фігура їх автора, і без того легендарного, неодноразово служила предметом численних спекуляцій. Всі найбільші богослови епохи «високої схоластики» (XIII ст.) - Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквінат - неодноразово посилаються на праці Пс-Діонісія і складають до них багатосторінкові коментарі. Найперші підозри щодо авторства Діонісія зявилися в XV столітті (Лоренцо Білга, Еразм Роттердамський). Приводом для різних сумнівів були явні невідповідності стилю (нехарактерного для християнських письменників I - II ст.) І очевидні анахронізми, особливо в книзі «Про церковну ієрархію", де, наприклад, мова нерідко заходить про елементи церковного богослужіння, що зявилися тільки V-VI ст ., - таких, як обряд постригу у чернецтво або читання Символу віри на Літургії. Очевидно, автор скористався імям Діонісія Ареопагіта, щоб надати більше прав голосу своєї богословської апологетики, мета якої полягала в обєднанні християнської системи з ієрархічним світом неплатників. Цих останніх, особливо Прокла, Пс-Діонісій цитує постійно. Так, наприклад, услід за Проклятий, автор трактатів послідовно розрізняє два різновиди теології - катафатіческую і апофатичного. Стосовно до катафатіческой теології перераховуються всілякі «створене» іменування Вищого початку ( «Доброта», «Єдність» та ін.), Про які йдеться в Писанні як символи для божественних «виходи» (грец. 7ipoo5oi), тобто того, як Творець проявляє себе за межами власної сутності. У контексті апофатичного теології проголошується сверхразумность Вищого першооснови, розумовий дотик до якого уподібнюється містичного незнання (грец. ayvcooia): «Божественний морок є той світ неприступний, в якому, за Писанням, живе Бог, світло ж покоління було незря внаслідок надмірної ясності і недосяжний по причини преізбитка сверхсущностного светолітія, і в морок цього вступає кожен, хто спромігся пізнавати і споглядати Бога саме через не-бачення і непознаваніе, і воістину підноситься над баченням і пізнавання душі, те відаючи, що Бог - у всьому чуттєвому і в усьому мислимо, і виголошуючи разом з псалмоспівця: «Дивно для мене ведення Твоє, високо, і я його (Пс. 138: 6) »(Пс-Діонісій Ареопагіт. Послання Пяте, до Дорофею. Пер. С. С. Аверінцева). Обидва цих

підходу узгоджуються в третьому, і вищої, щаблі богопізнання - містичної теології, згідно з якою всі «створене» імена застосовуються до Бога в сверхмислімом, надлюдський сенсі, оскільки Він, по суті, є «Сверхедінство», «Сверхблагость»,

«Надіснуванні» і т. д. Бог, залишаючись «Сверхсущностним», внеположен по відношенню до всілякого буття, і як наслідок, у власній суті непізнаванне: «Як для чуттєвого невловимо і невидимо розумове, а для наділеного виглядом і способом - просте і що не має образу, і для сформованого у вигляді тел - невідчутна і пуста безформність безтілесний, так, згідно з тим же словом Істини, вище сутностей знаходиться сверхсущественная невизначеність »(Пс.-Діонісій Ареопагіт. Про божественних імена, 1, 1). Відповідно до платонічного-орігеністской традицією, розум, щоб досягти пізнання Бога, повинен позбутися від свого занепалого стану і від тих, що оточують його сущих речей; іншими словами, він має повернутися назад до власної сутності, тобто знову ототожнити з собою. За твердженням Пс-Діонісія, цієї практики «скидання кайданів» недостатньо; розум повинен позбутися в першу чергу від самого себе, тобто вийти за власні межі, оскільки пізнання Бога «перевершує і розум, і всіляке розуміння». Уму дарується особливий шлях осягнення - «через незнання». Пс.-Діонісій, таким чином, беззастережно відкидає дві вкрай істотних платонічних постулати: природне божественність розуму і пізнаванності божественної сутності.

Бог Пс.-Діонісія - це біблійний одвічної і всемогутній Творець всесвіту, а не Єдиний неплатників, що, зрозуміло, не виключає спілкування між Богом і створеними істотами, навпаки, це спілкування, власне, і є сенсом і метою існування всіх створених речей. Бог «сходить», «виходить з самого себе», щоб бути пізнаваним і доступним; створене же суті «сходять»: спочатку знаходять «богоподобіе», тобто здатність брати участь у божественних чеснотах, потім, «виходячи з самих себе», долучаються до Божого буття (але не до божественної сутності) і тим самим «повертаються» (грец. їв; ютрофТ | - «повернення») до Бога. Логіка «сходження» і «сходження» всякого сущого буття дозволяє, на думку Пс.-Діонісія, нам судити про відмінності стосовно сверхразумному всесовершенному Божества, які служать достатньою підставою для Його всюдисущий і всепрічінності. Саме це є головною темою трактату «Про Божественних іменах»: «Божество є Сверхдоброе (то xmspayaQov), Сверхбожественное (то rmepBeov), Сверхсущностное (то ятеротЗаюу), Сверхжівое (то xmspCfuov), Сверхмудрое (то tmepaocpov), тому що Воно не вкладається в наші поняття про благо, про божественне, про істотне, про живе і про мудрого, і ми змушені застосовувати до Нього всі ці вираження заперечення, що припускають перевагу; оскільки Він є і справжньою причиною всього існуючого; можна застосувати до Нього імена Благой, Красивий, Сущий, Джерело життя, Мудрий, бо все це відноситься до благодатних дарів Божества, званого тому Причиною всякого Блага »(Пс.-Діонісій Ареопагіт. Про божественних імена, 2, 3). Можна сказати, за свідченням Пс.-Діонісія, що Творець буквально "пронизує" весь Всесвіт, що ідеї добра, краси, досконалості та ін., Про які ми судимо по створеним речам, безпосередньо вводять нас в сполучення з Богом. Проте не слід забувати, що Бог у своїй суті не збігається ні з світом ідей, ні, зрозуміло, з світом речей: Бог залишається завжди за кордоном будь-якого конкретного існування, будучи сам по собі сверхразумной причиною будь-якого конкретного буття.

Пс.-Діонісій є також родоначальником стала згодом класичної класифікації ангельських сил, що включає девять «чинів»

(грец. та ^ ц), поділяються на три тріади. Перша тріада, «що сидять безпосередньо над Богом, в більшій близькості, ніж всі інші» і «стикається з предвічним сяйвом теархіі», суть Серафими, Херувими і Престоли; друга небесна тріада - це панування, влади та сили; остання складається з Почав, Архангелів і Ангелів. Якщо для Орігена ієрархія створених істот - ангелів, людей, демонів - є наслідком гріхопадіння, то для автора «Ареопагітік» - це непорушний і божественний розпорядок, через який досягається «уподібнення Бога і зєднання з Ним» (Пс.-Діонісій Ареопагіт. Про небесну ієрархію, 3, 2). Кожен «чин» бере участь у божественній життя «згідно зі своєю здібності», але ця

можливість участі дарується через наступний по висоті «чин», зверху вниз. Згідно Пс.-Діонісія, небесній ієрархії відповідає церковна ієрархія, що є продовженням і відображенням небесної. Вона зі свого боку розпадається на дві тріади: перший - призначався, відповідна духовенству (єпископи ( «ієрархи»), священики і диякони), і остання - посвятять, або мирян (монахи, миряни ( «священний народ») і оголошені (грішники) . Церковної ієрархії передувала старозавітна «ієрархія від Закону" (грец. ката vouxiv iepap% ia), мета якої полягала в тому, щоб виявляти в почуттєвих образах і символах умосяжні реальності ієрархії небесної. Структура Церкви являє собою «більш досконале посвячення», що називається також «нашої ієрархією» (грец. ц ка9 тща <; iepap% ia), яка є «в один і той же час і небесної, і законною і, перебуваючи між ними, бере участь в обох, розділяючи з небесною ієрархією розумове споглядання, а з законною

- Користування різного роду чуттєвими символами, з допомогою яких вона священним чином ширяє в напрямку божественного »(Пс.-Діонісій Ареопагіт. Про церковної ієрархії, 5,2).

Після Псевдо-Діонісія традиція візантійського богословя не переривається, зявляються досить значні фігури, наприклад, Максим Сповідник (VII ст.). Візантія аж до падіння імперії в 1453 р. залишається єдиним зберігачем еллінської освіченості, твори Платона, Арістотеля, Гребля, Прокла продовжують листуватися і читатися на грецькій мові. Хоча православна церква посідає панівні позиції в сфері ідеології, час від часу зявляються спроби звернення до все ще живий традиції грецького філософствування. Та й самі церковники у своїх викриттях інакомислячих намагаються використовувати елементи філософської аргументації стародавніх. Після падіння візантійської імперії саме греки приносять на латинський Захід манускрипти давніх письменників і знання мови, на якому вони були написані. Так померла Візантія передає все найцінніше, що було в неї, що народжувалося на Заході «Відродженню наук і мистецтв».