Схоластика

Латинське слово scholastica походить від грецького oxoXaoziKoq ( «Шкільний», «школярської») і в сучасній історико-філософській науці служить позначенням сукупності спекулятивних - філософських ( «діалектичних») і богословських - способів міркування, які стали панівними в західноєвропейській (латинської) культурі в Середні століття (XI - XIV ст.).

Виділяються два основних аспекти значення цього терміна: негативний і позитивний. Перший (схоластика як «школярська філософія» або «школярської богословя») виникає з численних текстів письменників Ренесансу і епохи Просвітництва, які прагнули минулого побачити і розділити всі «живе» і «мертве», «вічно нове» і «давно застаріле», т . тобто в кінцевому рахунку «Античність» і «середньовічне варварство» (варварство в думці і варварство в мові), і через відмову від неживих і непотрібних

- «Схоластичних» - дефініцій звернутися до культури живого і дієвого слова. Інший аспект значення цього терміна (схоластика - «шкільна філософія» або «шкільне богословя») повязаний безпосередньо з діяльністю середньовічних шкіл і, починаючи з XIII ст., - Середньовічних університетів.

Головний предмет вивчення складали «сім вільних мистецтв» (septem artes liberales), канон яких міцно тримався з часів пізньої Античності: «трива» (лат. trivium, букв, «трехпутье») - граматика, риторика і діалектика - і «квадрівій» ( лат. quadrivium, букв, «четирехпутье») - арифметика, геометрія, астрономія, музика. Науки «квадрівія» на початку Середньовіччя, як правило, не мали успіху та розроблялися вкрай слабко.

Підпорядкування думки авторитету догмату, у відповідності з формулюванням Петра Даміані (XI ст.) «Філософія є служниця богословя» (philosophia ancilla theologiae; см. Петро Даміані. Про божественне всемогутності, 5), - є базовим принципом всій середньовічної філософської і богословської ортодоксальної культури. Разом з тим для схоластики в цілому характер співвідношення між розумом і вірою мислився надзвичайно розсудливим і підпорядковується універсальної системності. Передбачалося, що всяке знання - про створених речах і про Бозі - може бути знанням у відносинах двох: або знанням надприродним, що здобувається за посередництвом божественного одкровення, або, навпаки, природним, набуває

людським розумом у невпинному шуканні. Норму перші знання містять у собі тексти Писання в супроводі авторитетних святоотецьких коментарів, норму друге - тексти античної філософської традиції - Платона і особливо Аристотеля, оточені авторитетними коментарями пізньоантичний і арабських мислителів. Цілком характерним для «високої схоластики» є іменування Аристотеля просто Фі-197

лософ (Philosophiae). З точки зору середньовічної схоластики потенційно в тій і іншій сукупності текстів дана вже істина в усій своїй повноті; щоб виявити істину, привести її зі стану потенційного в актуальне, потрібно перш за все належним чином інтерпретувати текст і потім дедуціровать всю сукупність закладених в тексті наслідків за допомогою адекватно побудованих умовиводів. Можна сказати, що схоластика переважно є філософія в формі інтерпретації текстів - Писання і Передання (богословського та філософського). У цьому сенсі вона представляє контраст, з одного боку, стосовно філософії Нового часу з її постійним прагненням виявити істину через аналіз дослідних даних, з іншого - по відношенню до містики з її невпинним потягом до розсуду істини в екстатичному спогляданні. У текстах, по праву вважалися авторитетними, схоластика знаходила не лише відповіді на те чи інші питання, але і питання, що залишилися без відповіді, труднощі, які закликали до нової і напруженої діяльності розуму. Свідомість неможливість вирішити всі питання з допомогою тільки відсилання до авторитету обгрунтувало можливість і потрібність схоластичної дисципліни.

Від античної філософії схоластика успадкувала переконання в тому, що світ в своїй основі раціональна й тому раціональне знання про світ можливо і досяжною. Пізнання речей означає насамперед пізнання їх сутності, їх суттєвих характеристик, ті характеристики визначають «вигляд», «форму» кожної речі, і вони ж дозволяють підвести річ під загальне поняття. Сутність речі повністю доступна пізнання, оскільки у сутності і поняття одна й та сама структура, вони відрізняються тільки своїм місцеперебуванням: суті існують в речах, поняття - в розумі людини. Хоча Аристотель поряд зі вторинними сутностями »(родами і видами) говорить також про« перших сутності », що позначають конкретні, чуттєво сприймаються речі, проте в арістотелівської метафізиці під раціонально збагненна сутністю - аналогом загального поняття - мається на увазі, як правило, щось умосяжні, не що є саме по собі предметом чуттєвого сприймання. Арістотелівський вчення про суть стає ядром схоластичних доктрин. Однак у процесі їх побудови відбувається переосмислення арістотелівської метафізики; ряд моментів, присутніх у ній в неявній формі, виходять на перший план. Це було зумовлено новими завданнями, які треба було вирішити середньовічним теологам: за допомогою понятійно-раціональних засобів виразити християнське вчення про Бога, світ і людину. Спираючись на відомі слова біблійного тексту: «Бог сказав Мойсеєві: Я Той, що є» (Вих. 3: 14), середньовічні теологи ототожнили Буття з Богом. У думці християнина немає нічого вищого Бога, а оскільки зі Священного Писання відомо, що Бог «є що є», то звідси робиться висновок, що абсолютно перший принцип є буття. Тому Буття займає центральне місце в доктринах християнських теологів, вся середньовічна теологія та філософія виявляються не чим іншим, як вчення про буття в буквальному сенсі цього слова.

Вперше всередині християнської культурної традиції формально-логічний ( «схоластичний») метод до розгляду онтологічної-теологічної проблематики був застосований людиною, чия творчість і доля в дуже значній мірі належали Античній епохи, - міністром остготсткого короля Теодоріха, перекладачем, богословом, поетом, «останнім римлянином »- Боецій. Аницой Манлій Торкват Северин Боецій (бл. 480 - 524 рр..)

Боецій (бл. 480 - 524 рр..) Походив з багатого та впливового сенаторського роду Аницой. При дворі Теодоріха, остготстого воєначальника, який захопив владу в колишній західній частині Римської імперії (493 р.), Боецій дуже швидко домігся визнання: в 510 р. він призначається консулом, у 522 р. король призначає Боеція на найвищий державний пост - «магістра всіх служб »(Magister officiorum). В цей

час в римській сенатської середовищі зароджується антіготская опозиція. В Італії було чимало прихильників візантійського імператора, що не визнавали варварського панування короля, який до того ж був аріанином, тобто прихильником єретичної віри. Захищаючи сенат від звинувачень з боку королівських інформаторів, Боецій був незабаром і сам підозрювали у зраді: за звинуваченням у листуванні з двором візантійського імператора Боецій був заарештований, відправлений до вязниці і після жорстоких тортур страчено в 524 р.

Згідно з легендою, в тюрмі, в очікуванні страти, Боецій було написано знаменитий твір «Про втіху філософією» (5 кн.), В якому вірші чергуються з прозою, а філософські теми змінюються богословськими інтуїції. Починається книга з віршованого опису автором трапитися з ним нещасть і звернення до «невблаганною долі», що була колись прихильною до Боеція, а тепер відвернувшись від нього. Потім, у прозової частини, Боецій розповідає про появу Філософії, що володіє силою, не властивої музам, які можуть лише плакати і сумувати разом з вязнем в його вязниці. Слідом за своєю появою звертається Філософія до вязня з втішний промовою, де відповідає один за іншим на питання, які в цю хвилину у автора викликали тривогу і обтяжливе подив: як слід ставитися до примхам долі, до дарів мінливої Фортуни? в чому полягає істинне щастя людини, що є для нього найвищим благом? завдяки чому чоловік може зберегти духовну свободу і незалежність у світі, де панує необхідність? яке співвідношення божественного приречення, свободи волі і долі? Вищим благом (summum bonum) для людини є Бог, говорить Філософія, а не якісь «приватні блага» - здоровя, багатство та інше. Бог є блаженство - відповідно до визначення: «Блаженство є досконале стан, який є зєднанням усіх благ» (Боецій. Втіха філософією, III, 2). Звідси випливає висновок, що люди можуть бути блаженними, лише стаючи причетними Богу. Згідно Боеція, помилка людей полягає в тому, що вони, постійно прагнучи до свого повсякденного благополуччя, як правило, не звертають уваги на справжній прихований джерело всякого задоволення і, ганяючись всього лише за примарою щастя, не знають нічого про дійсний благо. Як Августин, Боецій вважає, що вище благо потрібно шукати не в зовнішніх речах, а в душі людини, адже людина - це образ Божий, і образ цей таїться в його безсмертну душу. Ганяючись за зовнішніми благами, людина, в першу чергу, нехтує собою, тобто своєю безсмертною душею, і тим самим, принижуючи себе, нехтує своїм Творцем. Треба зрозуміти, каже Філософія, що досконале благо єдине і неподільне: для людини немає справжнього достатку без справжнього могутності, могутності - без заслуженого поваги, поваги - без міцної слави, слави - без світлої радості і т. д. Благо є нам або у всій повноті, або ж не є зовсім. Вищим благом - єдиним і незмінним - є, за твердженням Філософії, тільки Бог - всемогутній, всезнаючий і, як наслідок, зла не відає і не чинить (III, 12).

Тут виникає нове питання: якщо Бог є блаженство, усезнання і всемогутність, як у такому випадку слід пояснювати всі нещастя, які трапляються на землі, і сумну долю Боеція, зокрема? Філософія, щоб відповісти на це питання, пропонує почати з уточнення: що нам слід розуміти під випадковістю, випадком? Випадковим ми найчастіше називаємо все те, «чиє розумне улаштування нам не відомо» і, як наслідок, викликає в нас здивування. Якщо ж придивитися до речей уважніше, то виявиться, що нічого у Всесвіті випадкового немає, тому що все, що трапляється і відбувається з людьми (і не тільки з людьми), має достатні підстави. Різноманіття «смислів» сущих речей (rationes) є тимчасовим здійсненням різноманітності вічних божественних задумів, які перебувають самототожності і неподільна в єдності благого божественного інтелекту (Intelligentia). Бог як творець всесвіту в цьому сенсі схожий на художника-майстра, який заздалегідь має в умі закінченим чином-зразком, або «ідеєю», створеного ним твору. Цей образ, тобто споконвічна повнота всіх підстав для буття всіх речей (у минулому, майбутньому і тепер), зєднаних навіки в мисленні Бога, є божественне провидіння (лат. Providentia). Все, що Бог від початку задумав, з неминучістю здійснюється: світ, як він є, в точності збігається з божественним ідеальним порядком. Різниця тут полягає в тому, що божественний ідеальний порядок весь відразу, споконвіку, знаходиться в неподільному

єдність божественної думки, а порядок мирської (світовий) поступово розгортається в часі і просторі. Улаштування світобудови з точки зору вічного і здійсненого інтелекту є провидіння; по відношенню до створеним речам матеріалізованої світу - це є «фатум», доля (лат. fatum - «рок», «пророцтво», «обіг»). Долі людей різні, але в простоті провидіння всі вони повязані разом однією загальною долею. Своєї долі уникнути неможливо, вважає Боецій, - людина може позбутися тільки від «злих» поворотів долі, всіляких мінливостей «фортуни». Боецій пропонує порівняти залежність людини від цих мінливостей зі співвідношенням швидкості обігу точки на зовнішній поверхні (обід) колеса і її відстані до центру: чим більшим є радіус колеса, чим далі вона відстає від центру, тим нестійкіший і неспокійніше її положення в просторі. Так само йдуть справи і з долею. Центр долі і всього буття - це Бог, нерухомий, єдиний, самототожності, вічний; слід стати схожими на Бога у всьому, «бути ближче до центру» долі - і своєї, і всього всесвіту, - і доля більше не обманює і змінювати, життя заспокоїться в спрямованості до блага.

На початку кн. 2-й свого твору Боецій малює знамениту алегорію «колеса Фортуни». Всі природні істоти природним чином прагнуть до того, що їм уготоване від природи людина, чоловік повинен і може прагнути до того ж - до здійснення власного буття, але він це робить за участю волі. Воля - синонім свободи. Виникає питання: як узгоджується воля з божественним провидіння, яке все попереджає заздалегідь і не дає місця нагоди у Всесвіті? Справа в тому, відповідає Боецій, що воля є вільною (вільною) лише тому, що людина має можливість з допомогою розуму щоб там не було пізнавати і вибирати. Чим розумніше людина, тим він вільніше. Бог володіє пізнанням досконалим і непорушним, тому він - абсолютно вільний; душу людини вільна лише відносно - рівно настільки, наскільки вона узгоджується з Богом, тобто з божественним інтелектом. Бог безумовно передбачає всі наші дії, 200

скоєні в минуле, сьогодення і майбутнє, - зокрема дії «довільні» і, здавалося б, суто «випадкові». Бог передбачає вільні, «довільні» дії як саме «довільних» (але не «випадкових»), той факт, що ці вчинки предзнаеми і передбачуваної, не робить їх необхідними і невільними. Бог вічний, а вічність, згідно з визначенням, яке стало класичним, є «досконале володіння відразу всією повнотою нескінченної життя» (V, 6). Бог живе постійно в одному сьогоденні. Світ цілком знаходиться, в Розум Бога і сопрісутствует в ньому як би в єдності «завжди вже» «щойно» подій, що відбулися, - що трапилися в минулому, відбуваються зараз або готових трапитися в майбутньому. Все, що Бог бачить, він бачить «тепер» ( «з точки зору вічності»), стверджує Боецій; по відношенню до часовій перспективі створеного буття знання Богом речей видається вічно випереджаючим, що відбуваються «наперед», тобто є в строгому значенні цього слова перед-знанням та перед-баченням. Відповідно до висхідним до Античності (Арістотель) поділом видів природної необхідності на безумовну, або «просту», необхідність ( «людина вмирає, так як він з необхідністю смертний»), і умовну, «гіпотетичну» ( «якщо сонце сходить, то воно з необхідністю не заходить ») людський вибір і воля, відповідно до Боеція, з безумовною необхідністю залишаються вільними - у кожне час існування цього світу, і одночасно, у вічності, попередження з« гіпотетичної »необхідністю фактом божественного предзнанія.

У більш ранніх своїх творах - з богословя, діалектики і дисциплінах «квадрівія» (арифметиці, геометрії, астрономії, музиці) - майбутній родоначальник схоластики виступає, з одного боку, як передавач античних наукових традицій і одночасно з цим як цілком незалежний і самобутній філософ. З творів по діалектиці (логікою) виділяють в першу чергу: переклад і два коментарі до тексту «Введення до« Категоріям »Аристотеля» Порфирія тирського - т. н. «Малий» (2 кн.) І «Большой» (+5 кн.); Переклад разом із власним супровідним коментарем арістотелівські «Категорій» (4 кн.); Переклад і два коментарі до твору Арістотеля «Про тлумачення» (також «Великої» , 6 кн. і «Малий», 2 кн.); комментарий к «Топіці» Цицерона (6 кн.) і чотири трактату: «Вступ до категоричні силогізми», «Про гіпотетичному силогізм», «Про топічних відмінностях» (3 кн .), «Про

поділі ». До творам з дисциплін «квадрівія" належать: «Повчання в арифметиці» (2 кн.) (Перекладення на латинську мову популярного у пізньому Античності твори піфагорійця Нікомаха Геразского "Введення в арифметику», II ст. Н. Е..) І «Повчання в музиці »(5 кн.) (перекладення думок різних грецьких авторів, в першу чергу Нікомаха і його знаменитого сучасника - олександрійського астронома і математика Клавдія Птолемея).

Філософія як родове поняття, по Боеція, поділяється на філософію теоретичну (speculativa) і практичну (activa). Види практичної філософії - етика, економіка і політика. Види теоретичної філософії поділяються по предметах, які вона вивчає. Ці предмети Боецій ділить на три категорії: інтеллектібельние (intellectibilia), інтелігібельних (intelligibilia) і природні (naturalia). До інтеллектабельним сутностям належить, по Боеція, то, «что, будучи самототожності, перебуває завжди в Божество (divinitas), і осягається не за допомогою почуттів, а одним лише розумом (mens) і інтелектом» (Боецій. Малий ком-201

коментарями до Порфирія / / Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 16), т. e. Бог, безтілесні ангели і розумні развоплощенние душі. Вид теоретичній філософії, який досліджує ці обєкти, називається «теологією». Вивченням інтелігібельних сутностей - вищих причин, що вищих сфер світобудови і людських душ, що були інтеклектібельним буттям спочатку, але згодом, після падіння в тіло, що перейшли в значно більш низький стан, займається вид філософії (по порядку друга), імя якого у Боеція не повідомляється. Третій вид теоретичної філософії іменується у Боеція «фізіологією» (physiologia), тобто букв, «натурфілософією»; цей вид філософії вивчає природу і властивості фізичних тіл. Чотирьом дисциплінах «квадрівія» у текстах Боеція дається така характеристика: арифметика - це наука про безліч самому по собі (multitudo per se); музика - наука про безліч по відношенню до іншого (multitudo ad aliquid); геометрія - наука про нерухому величиною (magnitudo immobilis); астрономія - наука про що рухається величиною (magnitudo mobilis). Стосовно статусу логіки (діалектики) у Боеція виникають сумніви: «Дехто, - пише він, - стверджують, що логіка - це частина філософії, а інші, що це не частина, але всього лише знаряддя (ferramentum) і своєрідний засіб (supellex) »(Боецій. Великий коментар до Порфирія / / Patrologiae cursus completus. Series Latina, vol. 64, col. 17). Уважний огляд аргументів обох сторін переконує Боеція в тому, що обидва судження правильні, тому що ніщо не заважає бути логікою одночасно частиною філософської науки, і її інструментом, подібно до того, як рука в людському організмі є і частина, і його безпосередній інструмент. Для Боеція діалектика, або логіка (між цими іменами він не робив відмінності), є вміння правильно міркувати і вибудовувати умовиводи. У цьому сенсі предметом логічної дисципліни є форми й елементи логічних міркувань - силогізми, посилки та терміни (субєкт, предикат), тобто, по-перше, слова, які щось реально позначають, і, по-друге, висловлювання, зєднані з подібних слів , в яких міститься або якесь твердження (властивостей буття існуючої речі), або якесь заперечення.

Дві обставини, повязаних з творчістю Северина Боеція, дозволяють по праву його називати родоначальником майбутньої схоластичної філософії: 1) зроблене ним у богословських працях підключення діалектичних (тобто формально-логічних) способів міркування і специфічно християнської богословської тематики (тринітарний питання); 2 ) постановка проблеми визначення сутнісних властивостей буття універсальних понять (універсалій).

Проблематика статусу буття універсальних понять, що стала в майбутньому базисним принципом всієї схоластичної філософської традиції, вперше була до найдрібніших деталей представлена у Боеція в ході розбору формально-логічних властивостей т. н. «Пяти звучань», або «речей» (voces, res), найбільш загальних характеристик понять (т. зв. Postpraedicamenta): «роду» (genus, наприклад, «тварина»), «виду» (species, «людина») , «видового відмінності» (specifica differentia, «розумність»), «власного ознаки» (proprium, «двоногого») і «привхідним ознаки» (accidens, кирпатого »,« блакитноокого »).

Приводом для початку дискусії стали питання, які були вперше поставлені (але залишені без відповіді) Порфирієм тирський в його знаменитому «Введенні

до «Категоріям» Арістотеля »: 1) Чи існують пологи і види речей самостійно або ж тільки в мисленні? 2) Якщо вони існують самостійно, то тіла чи це чи безтілесні речі? 3) Мають вони в останньому випадку окремим буттям або ж існують тільки в тілесних речі? Згідно з пізнішою формулюванні Томи Аквінського, універсалії можуть мати трояку існування: ante rem ( «до речі», тобто в Божественному інтелекті), in re ( «до речі») і post rem ( «після речі», тобто в людському розумі). Згодом, відповідно до того, як різні представники середньовічної схоластики прагнули по-своєму кожен відповісти на ці питання, сформувалися три головних напрямки схоластичної думки: реалізм (лат. res, «річ»), номіналізм (лат. nomen, «імя») і концептуалізм (лат. conceptus, «поняття»).

Номіналізм стверджує, що пологи і види речей існують тільки в мисленні; реалізм визнає зміст універсальних понять існуючим самостійно (субстанціальним); з точки зору концептуалізму самі поняття видів і родів речей існують лише тільки в розумі, але при цьому в реальності їм відповідає щось, що , однак, саме по собі не є ні субстанцією, ні акціденціей (ознакою, властивістю). Кожне з названих напрямів поділялося на два різновиди: реалізм «радикального» (висхідний до Платона) вважав, що тільки значення універсальних понять існують реально, субстанціальним, самостійно (Ансельм Кентерберійський, Гильом з шамп, Петро Ломбардський, Бонавентура і взагалі більшість середньовічних схоластів); «помірний» реалізм (орієнтований на Арістотеля) стверджував, що значення універсальних понять, існуючи реально, не існують самостійно, але є формами індивідуальних речей (Фома Аквінський); номіналізм «радикального» вважав, що поняття роду та виду речей взагалі не мають значення ( Іоанн Росцелін), «помірний» номіналізм стверджував, що ці поняття суть імена одиничних речей (Вільям Оккам); відповідно, розрізнялися і два різновиди середньовічного концептуалізму: один з його різновидів була орієнтована на реалізм (Дуні Скот), другий схилялася до номіналізм (Петро Абеляр). Що стосується філософських поглядів родоначальника всіх цих суперечок - Боеція, то в окремих своїх творах він постає як «помірний» реаліст ( «Великий коментар до Порфирія»), а в інших творах як реаліст «радикального» ( «Про втіху філософією»).

Після смерті Боеція на території колишньої Західної Римської імперії відбувається загальний занепад культурних традицій, що тривав аж до часів т. н. «Каролінгського відродження» (IX ст.). Іоанн Скот Еріугена (бл. 810 - після 877 рр..).

Найважливішою фігурою в філософії цього «відродження» був Іван Скотт Еріугена (бл. 810 - після 877 рр..). Про життя філософа нам відомо не багато. Еріугена народився в Ірландії, навчався в монастирі. Прізвище Eriugena в перекладі з латинської означає буквально «народжений в Ірландії». Рятуючись від норманських завоювань, Еріугена в 30-і рр.. виїжджає до Франції, де не пізніше 847 р. він стає важливою персоною при дворі французького короля. Після смерті свого покровителя в 877 р. він переселяється до Англії, де, за легендою, він гине мученицькою смертю від рук власних учнів.

У філософському вченні Еріугена найбільш відчутний вплив платонізму, сприйнятого ним через західну (Августин) і східну (Ориген, Григорій Ніський, Пс.-Діонісій Ареопагіт, Максим Сповідник) традицію. Окремі твори Григорія Нісського, Пс.-Діонісія і Максима він перевів на латинську мову. Головні його твори - «Про божественне зумовлений-203

панії »,« Коментар на «Небесну ієрархію» св. Діонісія »,« гомілії на Пролог Євангелія від Іоанна »і знаменитий трактат« Про природу », який з XII ст. отримав також назву «Про поділ природи» (5 кн.). Вчення Еріугена про божественне приречення було двічі піддано офіційним осуд, всі пізніші філософські погляди ірландського богослова були також згодом - в XIII в. - Засуджено - головним чином через їхню частого спотворення і спрощення в текстах паризького богослова Амальріка Віденського († 1207) Згідно поглядам Еріугена, існує гармонія між вірою і розумом, між вільним судженням і

свідченням авторитету: «Істинна філософія є істинна релігія, так само як істинна релігія є істинна філософія» (Еріугена. Про божественне приречення, I, 3). Оскільки і розум, і Святе Письмо виникають спільно з божественної мудрості, то в релігії немає і не може бути, по суті, нічого незгодного з розумом. Людський розум, що принизив до гріха, втратив можливість прямого і ясного споглядання істини, тому засвоєння таємниць, про які таємничим чином говориться в Писанні, з необхідністю вимагає від розуму безлічі різноманітних зусиль. Метою всіх філософських занять є пошук кінцевого сенсу Божественного Одкровення, що міститься в Священному Писанні, текст якого є завжди зазначенням, де ховається істина, але ніколи не дає її в чистому, сформованому вигляді.

У найбільш ранньому своєму творі - «Про божественне приречення» (851 р.) - Еріугена, грунтуючись на платонічного інтуїції нерівнозначності категорій за все «тимчасового» і «вічного» (запозиченою їм в Августина і Боеція), намагається довести, що справді не існує ні Божественного приречення, ні Божественного предзнанія. Стосовно до Бога безглуздо говорити про «майбутнє», або «минулому», тому що Бог перебуває завжди в сьогоденні. Тому Бог не здатний передувати створеним речам ні в часі, ні в просторі, і, як наслідок, Він не здатен ні передбачати, ні передбачити долю одиничних речей. У текстах Писання характеристики Бога в термінах «випередження», «попередження», «передбачення» різноманітних подій вживаються виключно метафорично, тобто в невласно сенсі. Всі помилки виникають від помилковою, «неправильною» інтерпретації цих висловлювань, тобто в тих випадках, якщо ці поняття вживаються у власному розумінні - за аналогією зі світом речей тимчасових, а не вчених. Еріугена знаходить дві основні причини такого помилкового тлумачення: 1) незважаючи на те, що все тимчасове з необхідністю виключається вічністю, все ж таки подоба вічності - хай невелика - існує і у світі створених речей, тому що все тимчасове «випливає» від вічності, т. тобто вічного Бога, що творить світобудову; 2) в міркуваннях про Божество, тобто про вічність як такої, бере участь частина тимчасового, невічно буття - людина, неминуче тим самим приписуючи Божеству невластиві йому атрибути.

В головному своєму творі - «Про поділ природи» (862 - 866 рр..) - Еріугена трактує питання богопізнання в контексті вчення про загальну природу речей (лат. natura), що обєднує все існуюче (буття) і все що не є таким (небуття). Буттям називається те, що може бути або сприйнято почуттями, або усвідомлено розумом. Існують чотири його різновиди: 1) «природа чинить і не створена (natura поп creata creans): Бог як причина всього існуючого; 2)« природа чинить це, і милість інша »(natura creata creans): божественні ідеї, вічно створені Богом в акті божественного знання; 3) «природа створена і не чинить» (natura creata пес creans): світ як прояв божественних ідей і самого Бога, і 4) «природа не створена і не чинить» (natura поп creata пес creans): Бог як гранична повнота буття, до якої, як до вищої досконалості спрямовано все існуюче. Крайні два елементи поділу позначають Творця в якості чи початку, або кінця всього існуючого; середні два елементи - це витвір, здійснена цілісність буття. До різновидів небуття Еріугена відносить: 1) те, що приховано від почуттів та інтенцій розуму внаслідок переваги своєї унікальної природи: Бог і ідеї речей, збагненна тільки лише акцидентальної (тобто не сутнісним чином); 2) відносність буття всього «спадного» і «сонця» ( «більшого-меншого») стосовно до сущим речей, що належать будь-якої ієрархії; 3) те, що знаходиться тільки «в потенції», тобто є небуттям що повинна здійснитися; 4) речі, схильні до народження і розкладання, тобто весь світ становиться; 5) невідповідність, тобто тим самим небуття, людини власної сутності - образом Божим, яке сталося внаслідок гріхопадіння. Бог понад яких би то не було визначень, і все, що про Нього затверджується (і взагалі йдеться), зі значно більшими підставами можна за Ним заперечувати.

Одним з найважливіших моментів навчання Еріугена є затвердження нею положення, що не лише людина в силу своєї обмеженості не може досягти пізнання Бога, а й сам вічний Бог не знає себе самого, тому що Він нескінченний, а отже, безмежний, і, отже, які не визначилися. У процесі творення Бог виступає послідовно як «початок, середина і кінець» »(Про поділ природи, I, 11). За межами Бога немає нічого. Все є Бог, і Бог є все. Створено всього існуючого є божественна «теофанія» (грец. © eocpavux - «Богоявлення»), тобто миттєве прояв незбагненної у своїй простоті суті передвічного Божества. Акт створення світобудови є одночасно акт Божественного самопізнання. Бог пізнає себе у Сині-Логос, тобто тим самим в акті створення істинно сущих ідей; в цьому акті сам Бог отримує своє буття відповідно до принципу: «Пізнання того, що існує, є те, що [саме] існує» «Сверхсущественность» Бога (лат. superessentialitas), що перевищує буття і небуття, є, на Еріугене, тим «початком», з якого створено все існуюче. Ідеї - суть перший момент божественної «теофанія» і первісні причини (causae primordiales) всього буття.

Вчення про тварності божественних ідей Еріугену відрізняє від багатьох інших християнських мислителів Середньовіччя. Ідеї, тобто від століття створені в Логосі зразки всього існуючого, проте не совечни Творця, так як тільки Творець безначальності. Розгортання ідей під множинність індивідів здійснюється згідно ієрархічному порядку - від загального до конкретного. Ідеї породжують пологи, потім підлеглі пологи, види та індивідуальні сутності (субстанції). Це народження множинності з єдності є дією третій Божественної Іпостасі - Святого Духа. Відповідно до цього будь-яка створена річ визначається наступного формотворною тріадою: сутністю, що відповідає Отця, активної чеснотою, яка відповідає Сину, і дією, яка відповідає Духу Святому. Слідуючи Пс.-Діонісія, Еріугена уподібнює Бога духовному умосозерцаемому Світу. Явище Богом себе в божественного-205

нив ідеях - це вищий світ, що сяє, поступово тускнея і зменшуючись, у всякій створеної речі. Безліч «теофанія», що утворюють Всесвіт, поділяються на три світи: 1) абсолютно нематеріальні субстанції, якими є ангели; 2) тілесні й видимі субстанції; 3) і людина - сполучна ланка між першими і другими. У ряді всіх істот, від вищих до нижчих, є Бог - як бере в них участь (participatio): «Участь - це прийняття не який-небудь частини, але божественних проваджень і розподіл дарів зверху вниз від вищого порядку через проміжні щаблі до нижчих» (Про поділ природи, III, 3). «У всьому, що існує, є щось, - говорить Еріугена, - і це є Він сам». Створені з нічого, тобто з нічого їх власного існування, речі створені одночасно з того Ніщо, яке є «надіснуванні» / «сверхсущественность», тобто Бог.

Людина, згідно з ученням Еріугена, знаходиться в осередку всього всесвіту; він є «якесь інтелектуальне поняття, одвічно створене у божественному розумі». Людська природа проста і неподільна у всіх людях. У ній, як в образі Божому, зосереджені спочатку всі «поняття» про все. До числа найбільш важливих «понять» відносяться в першу чергу категорії «якості» і «кількості». Змішання первинних понять утворює матерію: «Видима матерія, повязана з формою, - пише Еріугена, - є не що інше, як сукупність деяких акціденцій» (Про поділ природи, I, 34). Іншими словами, тілесне народжується з безтілесної (ех rebus incorporalibus corpora nascitur), або, точніше, «за допомогою сполучення розумопоглинаючому (ex intelligibilium coitu)» (Про поділ природи, III, 14). Стійкий і субстанціальним основою всього існуючого є умосяжні невидима сутність, з якої випливає все інше і яка являє собою безпосередній результат акту творіння буття. В результаті падіння людини в первородний гріх цей звязок між чуттєвим і ідеальним - як в самій людині, так і у всьому всесвіті - розпадається, сходить нанівець.

Відповідно, сенс людського життя, та й суть усього світового процесу, полягає в першу чергу у поверненні людини і світу в своє початкове чистий стан досконалої духовності (conversio in purum spiritum), у відновленні (грец. жжатаатаак;) усіма речами свого сопріродного богоподібного єства . Христос - зразок і подобу цього відновлення: історія світу має завершитися загальним божественним освітою людства світлом другого явища Христа і

одухотворенням всього матеріального. Виділяються декілька головних етапів повернення створеного світу, в особі людства, «від не-сущого небуття до буття»: 1) смерть людини; 2) воскресіння тіл; 3) підключення тел індивідів з їх чистими душами, що відбувається по зростаючій: тіло перероджується в життя (лат. motus vitalis, «життєвий рух»), життя дозволяється до тями (sensus), почуття звертається до розуму (ratio), розум стає мислячим духом (animus-intellectus); 4) «деіфікація» (лат. deificatio - т. тобто «обоження»), при якій всі душі, а також тіла, з `єднаються, врешті-решт, з таємничою сутністю Бога та світу; природа перейметься Богом, як повітря буває пронизаним світлом, і це буде кінцем великого повернення,« бо Бог стане всім у всьому, коли не залишиться нічого, крім Бога (erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus) »(Про поділ природи, V, 8). 206 Ансельм Кентерберійський (бл. 1033 - 1109 рр..)

В XI ст. жив і працював видатний представник ранньої середньовічної думки Ансельм Кентерберійський (бл. 1033 - 1109 рр..), який сказав: «Не шукаю розуміти, щоб повірити, але вірую, щоб зрозуміти (neque enim quaere intelligere ut credam, sed credo, ut intelligam) »(Ансельм Кентерберійський. Прослогій, 1. Пер. С. С. Аверінцева). Ансельм народився в Аосте, на кордоні з Пємонтом (Північна Італія). У 15 років він намагався постригтися у ченці, але йому перешкодив у цьому батько. Після що сталася незабаром смерті матері Ансельм залишає батьківський дім і відправляється в багаторічну мандрівку по землях Бургундії, Франції і Нормандії. Тут нарешті він знаходить притулок в бекської монастирі (1060 р.), керованому в той час Ланфранком. Саме в Беке він написав головні його твори: «Про грамотному» (між 1080 і 1085 рр..); «Монологи» ( «Мова до самого себе про сенс віри») (1076 р.); «Прослогій» ( «Звернення до внемлющему про сенс віри») (1077 - 1078 рр..); «Про істину» (між 1080 і 1085 рр..); «Про свободу вибору» (тоді ж) і «Про падіння диявола» (між 1085 і 1090 рр..). У 1093 Ансельм призначається архієпископом Кентерберійським. Помирає Ансельм у 1109 р., заслужив у нащадків звався «Doctor magnificus», тобто «Чудовий доктор».

У розпорядженні людини, вважає Ансельм, є два джерела знання - віра і розум. Пізнання для християнина починається з утвердження у вірі: факти та істини, які він хоче зрозуміти, дані йому в Одкровенні. Не розуміти, щоб вірити, але вірити, щоб, як наслідок, розуміти, необхідно для віруючого християнина. Тим сліпої, несвідомої вірою і безпосереднім баченням Бога існує допомогою ланка - «розуміння віри», що досягається за допомогою розуму. Розум далеко не завжди буває здатна осягнути зміст віри, стверджує Ансельм; проте він у стані багато сприяти обгрунтуванню віри в Творця як факту звичайного, повсякденного існування. Звідси найважливішим його завданням є пошук дійсних (дієвих) доказів на користь реального існування Бога. Ансельм в своїх творах наводить чотири такі докази. У трьох із них він розмірковує про Бога за допомогою детального розгляду буття створених речей. В основі його міркувань лежать дві передумови: 1) усі твори відрізняються один від одного ступенем володіння яким-небудь досконалістю; 2) речі, наділені досконалістю у будь-якій мірі, отримують свої відносні досконалості від досконалості як такого, тобто від Бога . Наприклад, будь-яка річ є якесь благо. Ми прагнемо до речей, тому що то є якісь блага для нас. Але жодна з речей не має при цьому всю повноту досконалого блага: ступінь їх доброти - і для нас, і для цих речей - постійно різниться. Вони суть благі, оскільки причетні - хто більше, хто менше - до дивної Благості як такої, тобто до причини всіх благ відносних і часткових. Благо саме по собі є первинна Сутність і Буття, що перевершує як таке все відособлено існуюче; це первинне тотожність сутності і буття, - стверджує Ансельм, - ми, як правило, і називаємо Богом.

У т. н. «Онтологічному» доказі, найбільш знаменитому з усіх, перед Ансельмом стоїть інше завдання, а саме показати, що поняття буття цілком реально, хоча й неявно, міститься у власній характеристиці самосущей субстанції - «Бог». Початком для цього докази служить Ансельм визначення: Бог «є те, більше чого не можна нічого собі помислити (esse aliquid quo nihil majus cogitari possit)» (Прослогій, 2). Кожен, навіть

«Божевільний, який сказав у серці своєму: немає Бога» (Пс. 13:. 1; 52: 1), здатний зрозуміти сенс цього виразу, а отже, воно існує в його розумінні. Друга посилка міркування Ансельма полягає в розмежування між поняттями «буття в умі" (esse in intellectu) і «буття поза розуму» (esse in re). «Так, коли живописець замишляє те, що йому належить робити, він має в своєму розумі щось, однак він не мислить того, що ще не робив, як те, що є. Коли ж він все написав, він і в розумі має вже ним зроблене, і мислить його як те, що є. Отже, навіть і зазначений безумець змушений визнати, що хоча б в розумі є щось, більше чого не можна нічого помислити; адже чуючи ці слова, він їх розуміє, а те, що розуміють, є в розумі. Але те, більше чого не можна нічого помислити, - продовжує Ансельм, - ніяк не може мати буття в одному тільки в розумі. Адже якщо воно має буття в одному тільки розумі, можна подумати, що воно має буття також і на ділі, а це вже більше, ніж мати буття лише в розумі. Отже, якщо те, більше чого не можна нічого помислити, має буття в одному тільки розумі, отже, те саме, більше чого не можна нічого помислити, є одночасно те, більше чого можливо щось помислити; чого явно бути не може. Отже, поза всяким сумнівом, щось таке, чого більше не можна нічого помислити, існує як у пізнанні, так і наділі »(Прослогій, 2. Пер. С. С. Аверінцева).

Вся аргументація Ансельма грунтується на наступних принципах: 1) поняття про Бога дарується вірою; 2) існування чого-небудь в розумі вже означає його істинне існування; 3) існування в мисленні поняття Бога логічно вимагає твердження, що Він існує в дійсності. Вся розгортається тут абстрактна діалектика йде від віри до розуму і повертається до свого вихідного пункту, зрозумівши, що пропоноване вірою негайно стає умосяжні.

Деякі з мислителів (Бонавентура, Декарт, Гегель) розділяли ці передумови Ансельма, інші (Фома Аквінський, Кант) їх заперечували. Навіть за життя Ансельма знайшовся досить сильний та сильний опонент - чернець Гаунілон з Мармут, що склав «Книгу на захист божевільного проти Ансельма». Він заперечував, що не можна спиратися на ідею існування в мисленні, щоб вивести з цього існування поза мислення. Справді, існування як обєкт мислення не означає правдивого існування - це просто уявна буття. Гаунілон визнає, що даний доказ допомагає зрозуміти, що є Бог, однак запропонована в якості вихідної посилка ніколи не дозволить нам переконатися, що Бог справді існує.

Ансельм був одним з найвидатніших прибічників середньовічного радикального реалізму, який вважав, що значенням універсальних понять - роду та виду ( «тварина», «людина») - є суті одиничних речей, що існують субстанціальним (тобто букв, «окремо», «самостійно »). Хто не може зрозуміти, Ансельм звертався до своїх сучасників, як кілька індивідів складають поняття одного «людини», той ніколи не зрозуміє, як одне Божество може бути відразу єдиним у трьох Особах. У розробку концепції реалізму в XII ст. великий внесок зробили представники т. н. Шартрський школи (при Шартрський соборі), заснованої в 990 р. Фульбертом Шартрський (пом. 1028), учнем Герберта Реймського і вчителем Беренгарії Турського, що отримав за життя за пристрасть до діалектики і до класичних авторам почесне прізвисько «Сократ». До числа найбільш значущих представників Шартрський школи належали: Бернард Шартрський (канцлер школи з 1119 по 1124 рр..; Розум. Між 1126 і ІЗО рр..); Його молодший брат Тьєррі (Теодоріком Бретонська, за витривалість у вченій роботі отримав від сучасників прізвиська - Вчені дослідник і Осел) (канцлер школи з 1141; розум. між 1150 і 1155 рр..); Гильом з конш (помер бл. 1154); Гільберт Порретанскій (канцлер школи з 1126 по 1141; розум. 1154); Бернард Сильвестр († після 1167) і частково Іван Солсберійскій (бл. 1120-1180 рр..), Навчався також у Петра Абеляра.

За твердженням Бернарда Шартрського, у справжньому сенсі реальні лише Бог, ідеї (універсалії) і матерія. Ідеї - це перший суті після Бога. Складові субстанції (створені речі) не є істинно сущими, тільки їх елементи, тобто матерія та ідеї, є реальними. Любов до класичних авторам Фульберта, засновника школи, передалася повною мірою Бернарду, який, згідно з переказами, стверджував: «Ми - карлики, що сидять на плечах гігантів. Ми бачимо більше речей і речі більш віддалені в порівнянні з тим, що бачили древні, але не завдяки гостроті нашого власного

зору або нашому власному росту, а тому, що стародавні піднімають нас до своєї величезної висоти ». У творах брата Бернарда - Тьєррі (Heptateuchon, букв. «Семікніжіе», 1135-1141 рр..), Гильом з конш ( «Про філософію світу», 1120 - ІЗО рр..) І Бернарда Сильвестра ( «Про целокупності світу, або Мегакосм і мікрокосм», 1143 - 1148 рр..) Якомога докладніше викладається в першу чергу натурфілософські проблематика. Для того щоб зрозуміти зміст тексту Писання про створення всесвіту, стверджувалося Тьєррі, богословя необхідно знайомство з науками арифметики, музики, геометрії і астрономії (тобто «квадрівія»). Піднестися розумово до початку числа - одиниці - означає піднестися від створених речей до їх Творця.

Всі речі, нагадує Тьєррі, існують тільки за допомогою Творця, тому Бог - це «форма існування» (forma essendi) речей. Тьєррі, спираючись на думку Августина, інтерпретує Бога Отця як єдність (uni-tas), оскільки єдина одиниця є початок числа і джерело послідовного числового ряду; Бога Сина - як «рівність», «адже одиниця не може народити нічого, крім рівності з цієї ж одиницею »; а Бога Духа Святого - як таке« згоду »між« єдністю »та« рівністю », при якому стає неможливим множення божественної сутності (одиниця, помножена на саму себе, дорівнює одиниці). Саме тому, що «єдність є перше і унікальне буття всіх речей (cum autem unitas omnium rerum primum et unicum esse sit)», а Бог, згідно з Тьєррі, є «первинне і унікальне єдність», єдиною «формою існування всіх одиничних речей» є Бог, який, проте - ні числами, ні речами - ніяк не вичерпується і не обчислюється.

Творіння універсуму описується у Тьєррі як послідовне розгортання з абсолютно простого божественного первоедінства математичних множин, тобто єдностей «складових». Перед лицем первоедінства спершу з необхідністю виникає матерія як чиста «дзеркальна» сприйнятливість. Вона переймається відбитками вічної божественної простоти, і тим самим єдність в ній постає і помноженим, і розділеним. Надалі матерія розшаровується на чотири елементи (земля, вода, повітря, вогонь), які, взаємодіючи між собою, «уречевлює» природне різноманіття математичних форм. Тьєррі був першим, хто почав використовувати у викладанні твори Аристотеля по сіллогістіке (аподік-219

тичної, діалектичної і софістичної): «Перша аналітика», «Топіка» та «Про софістичний спростування». Серед інших його «нововведень» слід також згадати дві теорії, що належали в минулому Аврелію Августину і філософу-неплатників Іоанну Граматику (Філопону) (бл. 490 - 570 рр..), І що одержали через одне-два століття після Тьєррі найширше застосування: 1) августіновское вчення про «насіннєвих, що породжують сенсах» речей (rationes seminales), тобто якихось закладених Богом у створені речі засадах, які в «згорнутому вигляді» містять в собі все багатство можливостей, або потенцій, подальшого їх розвитку; 2) філопоновское вчення про наявність в сущих речі якоїсь рушійної сили (impetus projecti), що дозволяє пояснити безперервність руху тіла, якому перш ззовні був повідомлений початковий поштовх.

Подібно іншим представникам Шартрський школи, Гильом з конш виходив у своїх філософських судженнях з того, що античний (переважно платонічна) філософія - як «істинне вчення про явища і неявленном бутті" - не вступає при правильному її тлумаченні в протиріччя з християнською вірою. Ототожнюючи платонівські ідеї з містяться в божественному Розум (Логос) вічними першообраз всіх речей, Гильом стверджує далі, що за допомогою (запозиченої з платонівського «Тімея») Світовий душі (anima mundi) всі ці першообрази здійснюються в тварному тимчасовому світі як внутрішньо сопрісущіх речам « вроджених форм »(formae nativae), що утворюють умосяжні структуру універсуму. Світова душа ототожнюється у Гильом з животворящим Духом Святим (Бут. 1: 2) і як принцип життя всіх створених істот і досконалої гармонії світу одушевляє все тіло целокупного космосу; весь світ являє собою, таким чином, істота жива істота, що містить внутрішньо образ Творця -- Його всемогутність (Бог Отець), мудрість (Бог Син) і невимовну добрість (Бог Дух Святий).

За твердженням Бернарда Сильвестра (або Бернарда Турського) створення світобудови сталося з причини втручання Духа божественного Провидіння в

життя предвечно існувала Природи і внесення Їм упорядкованих і розпорядку в первоматерии речового миру, які перебували перш (т. е. до акту творення) в хаотичному стані. Петро Абеляр (1079 - 1142 рр..)

Безперечно, найбільшим філософом-богословом і діалектиком «ранньої схоластики» був Петро Абеляр (1079 - 1142 рр..). Головні твори Абеляра: «Введення в теологію» (1113 р.); «Логіка для початківців» (1114 р.); «Глосс до Порфирія» (3 кн.) І на «Категоріям» Арістотеля, «Діалектика» (5 кн.) (1118 - 1134 рр..); «Християнська теологія» (1122 - 1125 рр..); «Та й Ні» (в той же самий час), «Етика, або Пізнай самого себе» (між 1135 і 1139 рр..); «Апологія проти Бернарда», «Діалог між Філософом, юдеєм і став християнином» (1141 - 1142 рр..) І знаменита автобіографія «Історія моїх лих» (1132-1136 рр..).

Всупереч думку Августина (у творі «Про приречення святих», +5) і Ансельма Кентерберійського, згідно з якими слід перш за увірувати в істину Одкровення, щоб потім, по можливості, намагатися дійти до її розумного осягнення, Абеляр заявляє, що адекватне розуміння нами догмата тільки й робить віру можливою, тому що «не можна вірити в те, що попередньо не було нами зрозуміле». Відповідно, принципом богословя Абеляра було не «вірую, аби розуміти» (credo ut intelligam), але «розумію, аби вірити» (intelligo ut credam). Виходячи з твердження, заяви-210

го в Пролозі до «Так і ні», відповідно до якого «сумнів приводить нас до дослідження, а дослідження веде нас до істини», Абеляр думає, що «віра, не просвітлена розумом, не гідна людини», і тому необхідною умовою всякої правдивої віри є попереднє дослідження розумом її змісту. Своє спекулятивне побудова вчення про Божественне Триєдності Абеляр починає з полаганія того, що Бог може бути «вищим і найдосконалішим Благом» тільки за тієї умови, якщо Він одночасно всемогутній, мудрий і всеблагого. Ці три моменти єдиної божественної сутності, відповідно, і виявляють себе в Особах Трійці: в Бозі Отці ( «всемогутність») у Бога Сина ( «мудрість») і в Бога Дусі Святому ( «добро»). Відносини зазначених Іпостасей у божественному Триєдності подібно, за Абеляру, ставлення, що існує між металом, з якого зроблена друк, формою, в яку цей метал відлив, і, відповідно, відтискувати печаткою як речі, що складається з перших двох елементів. При цьому внутрішня гармонія досконалого Блага виражається в тому, що Бог може те, що Він знає і хоче, хоче ж те, що Він знає і може й т. д.

Бог тим самим не може ані знати, ні хотіти робити зла, і для Нього з числа нескінченних можливостей в кожен момент відкривається лише найкраща. Звідси ж виникає зазначений критиком Абеляра - Клервоський Бернардом - принцип божественної субординації стосовно єдиносущній Бога-Творця: якщо Отця Абеляр приписує абсолютна всемогутність (omnipotentia), то Син володіє лише частиною могутності Отця (aliqua potentia) (наскільки премудрість є сила послідовно розрізняти усе істинне і помилкове), А Дух Святий зовсім не містить в собі могутності (nulla potentia) (так як поняття доброти зовсім не передбачає його наявності). Інше заперечення Бернарда Клервоського Абеляру стосувалося того, що, на думку першого, і його філософія накладає на всемогутність Бога чималі обмеження. У своєму посланні до папи Іннокентію II († 1143), яке було надіслано після саисского осуду, Бернард серед інших «неналежним» висловлювань Абеляра вказує і на те, що всемогутність Бога, на думку Абеляра, тотожне Його актуальним діянь. Ці слова справді в точності відображають погляди Абеляра на характер божественного всемогутності: «Отже, як би довго я не роздумував, беручи до уваги, що тільки Бог здатен робити те, що личить йому робити, і Йому не годиться робити те, що Він залишає незроблене , справді я приходжу до думки, що Бог здатний робити тільки те, що Він робить, коли б Він не робив це, хоча з цим нашою думкою ніхто не згоден чи згодні лише деякі »(Петро Абеляр. Введення в теологію, III, 5). Те, що «личить» (convenit) дій Бога, говорить Абеляр, є виключно щось гідне й найкраща. Отже, тому що Бог завжди робить лише найкраща, всемогутність Бога обмежене тим, що Він робить. Для Бернарда подібне означає тільки одне: заперечення принципу

божественного всемогутності, тому що в основі всього міркування криється задум обмежити природу передвічного Бога-Творця сферою того, що може зрозуміти людський розум, тим самим межі людського розуміння виявляються межами всемогутності Бога. У рамках своєї етичної концепції Абеляр спирається на поняття природного морального закону, уявлення про якого (хай навіть розпливчасте) мають всі люди - незалежно від їх виховання або віросповідання. Абеляр тут виходить з розрізнення 211

між пороком (vitium), гріхом (peccatum) і поганим вчинком (actio mala). Порок - це схильність до не належному, тобто прагнення не робитиме того, що при всіх обставин робити потрібно, і нестриманість від того, щоб не робити того, що не повинно. З точки зору Абеляра, порок - це не гріх, а тільки лише схильність до гріха, до якої ми можемо постійно боротися і яку ми володіємо здатністю перемагати. Гріх не полягає в схильності волі, так як діяти погано може бути, в тім числі, нашої природної (вродженої) здатністю, гріх полягає виключно в нестриманням від того, чого не слід робити, тобто у згоді з цим останнім, в непротивленні злу. Гріх, таким чином, є внутрішньо намір (intentio) людини, що йде на противагу власної совісті і виникає в результаті нехтування волею Творця. Дурний же вчинок, будучи зовнішнім проявом гріха, є лише наслідком здійснив поганого наміру і вже нічого до нього не додає. Звідси, на думку Абеляра, відпущення гріхів людині неможливо без особистого покаяння грішника і за відсутності особистого благочестя у священика, що відпускається гріхи.

Як діалектик Петро Абеляр прославився в першу чергу критикою став до цього часу традиційним радикального реалізму (Гильом з шамп) і створенням першого варіанту середньовічного концептуалізму, в значній мірі скорегувавши і уточнив зміст самої проблематики статусу буття універсальних понять. Зокрема, до трьох питань Порфирія Абеляр додає четвертий, виявляючи тим самим новий аспект складних взаємин між граматикою, логікою та метафізикою: чи володіє універсалія якимось значенням, якщо вона ні до чого не відсилає до дійсності, особливо якщо при цьому мова йде про речі, що існували колись, але тепер не існують? «Глосс» (тобто короткі коментарі) Абеляра до Порфирія з твору «Логіка для початківців» почасти собою представляють власноручний запис їм численних розбіжностей і суперечок з колишнім учителем - Гильом з шамп.Власна позиція Гильом полягає в тому, що будь-яка універсалія (приміром, «осіб», «тварина», «троянда») розуміється їм як субстанція (лат. substantia, res - «одинична сутність», «одинична річ»), тобто . як речі, що володіє самостійним існуванням. Універсалія є щось єдине в числовому відношенні і одночасно спільне для багатьох речей. Всі одиничні речі, що належать до певного роду та виду, мають одну універсальну сутність, індивідуальні ж розрізнення, за допомогою яких всі індивіди по-різному відрізняються між собою, - це є щось випадкове (акцидентальної), тобто все те, що може бути повязаних з даною річчю зараз, але при цьому відсутні за інших обставин. Наприклад, для Сократа з Платоном універсальною є сутність (одна) - «людина», яка робить кожного з них окремо людиною. Розрізняються ж вони виключно акцидентальної, приміром, положенням в місці-просторі чи статурою та рисами обличчя (Сократ був кирпатий, Платон - широкоплечий). Уявлення про те, що форма і суть якої-небудь речі є самостійна субстанція, - є фундаментальним для позиції радикального реалізму, оскільки воно обгрунтовує незалежність форми речей від понять розуму і людської мови: якби сутність не була субстанцією, вона не була б «дійсної », - нагадує Гильом.

Приступаючи до критиці положень Гильом, Абеляр висуває два аргументи. По-перше, відповідно до фізичної дисципліні, ніщо не може знаходитися в двох місцях водночас. Однак, якщо Сократ і Платон суть одна й та ж субстанція, тому що вони мають єдиної універсальної сутністю, то виходить, що одна й та сама предметна сутність здатна бути одночасно і в Афінах (Платон) і за межами міської межі (Сократ), що , зрозуміло, неможливо. Це є неможливим також і внаслідок тонкощів онтологічних звязків між поняттям роду і підлеглих йому

видових визначеності. Оскільки собаки і люди - тварини, стверджує Гильом, то вони мають єдиної для всіх однаковою сутністю, тобто «тварини». Але люди розумні, говорить Абеляр, а собаки і інші створіння (віслюки, мавпи та інш.) Нерозумні, і тоді виходить, що одна й та ж субстанція (наприклад, людина і осел) одночасно може бути, за Гільому, і розумною і нерозумною , - що знову-таки містить у собі очевидне протиріччя. Як види, всі інші люди і істоти співвідносяться між собою як двох абсолютно відрізняються протилежностей: одні розумні, інші нерозумні, а проте за родом ці предметності ідентичні. Якщо ж рід, за Гільому, є «нумеричної» загальної для всіх одиничністю універсалів, а ці суть останні неодмінно субстанції, то виходить, наприклад, що родова субстанція сущої «тварина» стосовно до людини як виду була б розумною, а стосовно до коня або ослу - нерозумною, тобто тим самим вона мала б цілим набором суперечать властивостей.

Такого роду помилки, говорить Абеляр, виникають, як правило, через приписування універсалія характеристик сущих речей. Абеляр уточнює саме поняття «речі»: вещь - це те, що позначається за допомогою одиничного терміна ( «Сократ», «цей камінь» та ін.). Одиничний термін не може в думках про речі бути чимось в значенні універсального «предиката», тобто не можна, за Абеляру, сказати: «Людина - це Сократ». Точно так само і річ, говорить Абеляр, не можливо сутнісної характеристикою розмаїття речових субстанцій: кожна річ є тільки те, що вона є. Загальне поняття, що виконує функцію предиката (по Абеляру - «концепт», лат. Conceptus, тобто букв, «схоплене» інтелектом в речах різноманіття властивостей при проведенні операції абстрагування), вказує не на річ, а на притаманне їй насправді « стан »(status). Онтологічний універсалії статус «людина», відповідний загального поняття, інший, ніж у Сократа, Петра Абеляра, будь-якої конкретної людини, що позначається терміном одиничним; «людина» не є щось відмінне від індивідуального людини і настільки ж реальне, як сама людина ( «статус» речі субстанцією не є), але цей є спосіб існування індивідуального субстанції. Оскільки для універсалій, як сукупності імені загального (sermo лат.), елементом значення, за Абеляру, є не речей сукупність, а «тотожність» ( «подібність») їх станів, то вони володіють значенням навіть у тих випадках, якщо субстанцій, яким вони відповідають, або не було ніколи, або тепер вже немає і не буде: так, наприклад, імя «троянда» залишається «позначенням на підставі мислення» і тоді, «коли вже не існує ні однієї з троянд, для яких це імя - загальне »; тому що в іншому випадку не могло б виникнути і пропозиції -« ніяких роз немає »(Петро Абеляр. Логіка для початківців, 67). Абеляр протиставляє, таким чином, номіналізм реалізму і свій власний - концептуалістскій під-213

хід до вирішення проблеми універсалій, що на відміну від номіналізму (Іван Росцелін) не заперечує, що загальним поняттям відповідає щось в реальності, але не визнає на відміну від реалізму (Гільйом з шамп), що універсалії існують в тому ж значенні, що і субстанції (одиничні речі), тобто мають однаковий з ними онтологічний статус.

Очевидне знання, згідно Абеляру, досягається лише за допомогою чуттєвого споглядання - єдиної здатності, що дозволяє схопити одиничне. Загальним поняттям, тобто «концепт», - «тварина», «дерево», «людина» - відповідає також споглядання, тільки неясне. З пізнавальної точки зору універсалія є лише «фіктивний образ», конструюються інтелектом на основі аналізу індивідів буття, що знаходяться в однаковому «стані». Абстрактним поняттями, на зразок «людяності», ніщо не відповідає в реальності, на їхній основі формується думка, а не знання, яке в кінцевому рахунку завжди спирається на чуттєве споглядання. У цьому питанні позиція Абеляра почасти зближувалась з поглядами номіналістів. Гуго Сен-Вікторський (бл. 1096 - 1141 рр..

З точки зору головного представника Сен-Вікторський школи в XII ст. - Гуго Сен-Вікторський (бл. 1096 - 1141 рр..); Головні твори - «Дідаскаліон», букв. «Повчання до навчання» (7 кн.); «Про таїнства християнської віри», обидва до 1125; «Коментар на Небесну ієрархію» св. Діонісія », ок. 1125; «Короткий виклад філософії для Діндіма»; «Про спогляданні і його види», «Про спосіб висловлювання і

роздуми »,« Про марність світу »,« Про душу »,« Про єдність тіла і духу »,« Сто проповідей »тощо), уся сукупність людських знань обіймає філософією. Філософія є засобом: 1) для відновлення цілісності людиною своєї природи, втраченої в гріхопадіння; 2) усунення для шкоди, яка заподіяна гріхом. Тому, стверджує Гуго, люди потребують двоякого роду мудрості (sapientia): в розумінні (intelligentia) і знанні як такому (scientia). Виділяються дві головні функції розуміння: 1) осягнення того, що необхідно для зцілення розуму, представлене в сукупності «теоретичних мистецтв», що направляють розум в його невпинному шукання правди, 2) розуміння того, що необхідно для зцілення волі, що виражається в сукупності «практичних мистецтв », мета яких полягає в керівництві людською волею в здійсненні добродійних вчинків. Єдиною функцією знання, що виражається в різноманітті «механічних мистецтв», є зясування принципів людської діяльності, що забезпечує життєві потреби людей. Окремо розташовуються «логічні мистецтва», які розглядають способи міркування і висновки, без чого неможливе знання інших «мистецтв». Вивчення філософії варто починати з логіки, «тому що в ній вивчається природа слів і понять, без чого жодної трактат з філософії не може отримати раціонального пояснення» (Гуго Сен-Вікторський. Дідаскаліон, I, 11). У «Короткому викладі філософії для Діндіма» Гуго повязує поділ філософії з необхідністю протидіяти трьом пороків, які має внаслідок гріхопадіння людська природа: «незнання добра, бажання зла і неміч, властива смертним». Відповідно до тексту «Дідаскаліона» філософія ділиться на чотири основні області і двадцять одну дисципліну: 1) «теоріка»: теологія, математика (арифметика, музика, геометрія, астрономія), фізика; 2) «практика»: етика (викладаються закони монастиря життя), економіка (яка розповідає про початки власності та сімї) і політика (у центрі уваги кото-214

рій - громадське життя); 3) «механіка»: сукноделіе, виробництва зброї та інструментів, торгівля, сільське господарство, мисливство, медицина, театр; 4) «логіка»: граматика та теорія докази (що підрозділяється на теорію необхідного докази, ймовірного докази ( вивчаються діалектикою і риторикою) і софістичної доведення). Цей поділ є схему єдності філософського знання, тобто послідовну систематизацію за все, без чого людське знання буде неповним і не зможе служити заповнення людської природи.

Розквіту середньовічної схоластики в XIII-XIV ст. значною мірою сприяли три обставини: 1). Виникнення нових освітніх центрів в Європі - середньовічних університетів (лат. universitas - «обєднання», «корпорація»). 2) Виникнення і широке поширення у XIII ст. двох нових чернечих ( «жебракуючих») орденів, що влаштувалися у відносній незалежності від місцевої церковної священичої ієрархії і поставили метою своїх місіонерських занять проповідь істини християнського віровчення - не тільки з кафедр парафіяльних, але і в першу чергу університетських: францисканського (інша назва - орден менших братів, або ж «мінорітов», от лат. minor - «менший»), заснованого в 1209 р. св. Франциском Ассизским (Джованні Бернардоне, 1181/1182 - 1226 рр..), І домініканського (інша назва - орден братів проповідників), створеного в 1216 р. св. Домініком (Домінік де Гусман, ок. 1170-1221 рр..). Практично всі найбільші богослови-схоласти XIII і XIV ст., Що викладали в різний час у відомих університетах, належали до того чи іншого зі згаданих орденів - до францисканському (Бонавентура, Дуні Скот, Вільям Оккам), або ж до домініканському (Альберт Великий, Фома Аквінський). 3) Виникнення специфічно нового ставлення до античної (язичницької) філософській науці, що відбулося внаслідок необхідності для представників нових чернечих орденів проповідувати істини Одкровення для мирян, що зїжджаються з різних кінців в богословські центри Парижа, Оксфорда, Кельна та ін., І через супутнього цим новацій виявлення смаку до занять фізикою і метафізикою в дусі античних наукових і філософських традицій внаслідок нової рецепції (за посередництвом арабської інтелектуальної культури) відносно творчості та спадщини Арістотеля.

Тут необхідно відзначити, що «арістотелівської ренесансу» на християнському

Заході передував «арістотелівські ренесанс» на мусульманському Сході, представлений в першу чергу іменами двох видатних середньовічних арабських мислителів - Абу-Алі аль-Хусейна ібн-Абдаллаха Ібн-Сіни (лат.Avicenna, Авіценна) (980 -1037 рр.). І Абу-ль-Валіда Мухамеда ібн-Ахмеда Ібн-Рушда (лат.Averroes, Аверроес) (1126-1198 рр..), І одного єврейського - Моше бен Маймон (лат.Maimonides, Маймонід) (1135 - 1204 рр..). Араби знайомилися з творами Арістотеля за стародавніми сирійським перекладання оригінального тексту на грецькій мові, так само і перші переклади праць Аристотеля по метафізиці і «природної філософії» на латинську мову здійснювалися не з грецької, а з арабської, або, за посередництвом арабського, з староєврейського і кастільського (виняток становлять в XII ст. Яків Венеціанський і Генріх Арістіпп (пом. 1162), які перекладали безпосередньо з давньогрецької). Найбільший центр з перекладу класичних авторів (а також середньовічних арабських) в середині XII - початку XIII ст. розташовувався в Толедо. Інший перекладацьку 215

центр знаходився в Неаполі та в Палермо (Сицилія) при дворі імператора Фрідріха II Гогенштауфен. Перекладацьких Обєднаними силами кількох поколінь були в найкоротший час зроблені перекладення на латинську мову всіх найважливіших праць з метафізики та природничих дисциплін Аристотеля, Авіценни та ін., - В тому числі, знаменитого твору «Про причини», де творіння світу розглядалося у вигляді ланцюжка послідовних еманації з досконалого першооснови (в черговості «Розум» - «душа» - «Природа» - матеріальне буття), - хибно приписаного Арістотелем, але на ділі що був текстом арабської компіляції з твору неоплатоніками Прокла «першооснови теології». Найзначнішим перекладачем грецьких авторів з оригінального мови був у XIII ст. фламандський вчений Біллем з Мербеке (бл. 1215 - після 1284), що переводив не тільки праці Арістотеля, а й тексти інших видатних древніх філософів і вчених: Архімеда, Герона Олександрійського, Гіппократа, Галена, Олександра Афродісійского, Прокла, Фемістій, Іоана Граматика , Птолемея, Амонію Олександрійського і Сімплікія.

Широке розповсюдження і глибоке засвоєння в XIII в. метафізичних принципів знову придбала свою актуальність філософської догматики Аристотеля (перейнятою від арабів) привело до розділення схоластичної філософії на два конкуруючих між собою напрямки: реформований августінізм (Бонавентура та ін.) і християнський арістотелізм (Альберт Великий, Фома Аквінський та їхні численні послідовники). Обидві течії розходилися у вирішенні багатьох важливих проблем, і в першу чергу - з питання про відношення між вірою і розумом, логікою доказу і зверхпочуттєвій інтуїцією, філософським пізнанням і поза-мирської відчуженість.

Августінізм передбачає можливість для кожної людини безпосередньо бачити всю сукупність божественних задумів (вічних ідей): навіть в цьому, виконаному труднощів, що загинули в безодню гріха і нещасливе в стражданнях, існування людський розум здатний скрізь і у всьому відчувати і передчувати силу присутності вищого Бога. Душа, здійснюючи будь-який пізнавальний акт, наприклад сприйняття чуттєвих, матеріальних речей, одночасно бачить дві сторони буття одиничних субстанцій: по-перше, тілесні обриси сприйманої чуттєвої речі, і, по-друге, незмінно переглядає через них опановуємий розумом зразок. Почуття дають людині тільки невиразний, розпливчастий образ матеріальної субстанції і тому не є ні надійною опорою, ні тим більше першорядним джерелом ясного, достовірного знання. Без участі Бога, тобто божественного «освіти» (illuminatio лат. - «осяяння», «освіта»), що дозволяє нам споглядати «внутрішнім оком» надчуттєвий зразок, вічно сущий в божественне інтелекті, неможливо, вважають послідовники Августина, досягти адекватного розуміння створеного буття. Середньовічний арістотелізм, навпаки, саме в чуттєвому сприйнятті бачить вихідний пункт і джерело всякого знання. Відповідно до Фоми Аквінського, інтелект не забезпечує людину безпосереднім знанням умосяжні ідей. Душа, будучи автономної духовної субстанцією, не існує окремо від тіла, будучи в цьому земному своєму бутті формою істотної / сутнісної визначеності одиничній субстанції, тобто розумного смертного істоти; в цьому відмінність людської душі від інших духовних субстанцій - ангелів. Як

форми матеріального тіла душа не здатна, згідно Хомі, безпосереднім чином осягати незмінне, вічне, тобто божественне буття. Досягти достовірного знання щодо будь-якому вона сущому в змозі тільки за допомогою органів почуттів, тобто за допомогою розумного вилучення розумопоглинаючому зразка з відрізняються даних чуттєвих сприймань.

Включенню арістотелізма в структуру середньовічного християнського богословя у XIII ст. чимало сприяв факт повсюдного вивчення арістотелівської логіки на численних факультетах «мистецтв». Разом з тим для повноцінного сприйняття фізики та метафізики Аристотеля було украй істотно зняти по можливості розбіжність між такими найважливішими елементами філософії Стагірита, як тезу про вічність всесвіту або смертності індивідуальної душі, і провідними принципами християнської догматики. Ще більш важливим було те обставина, що твори Аристотеля вводили не просто альтернативну цілісність різноманітних ідей, та однаково мали в собі абсолютно особливе розуміння істини, тобто нову ціннісну установку, яка суперечить християнській, і що спирається на закони природного розуму і природний досвід поодиноких людей. Визнати норму істини, зовсім відмінну від релігійного одкровення, церква, звичайно ж, не могла; не можна було також і абсолютно відкинути дивом дістався і не позбавлене користі спадщину; єдиним виходом із ситуації було б заново вибудувати логіку міркувань античного мудреця у відповідності з традиційною системою богословських оцінок.

Найбільш видатним представником середньовічного християнського арістотелізма був Аквінський Фома (1224 / 1225-1274 рр..; «Doctor angelicus», «Ангеліческій лікар»). Фома народився в замку Роккасекка неподалік від містечка Аквіно поблизу Неаполя. Походив він зі знатного графського роду. Отримавши початкову освіту в бенедиктинському абатство Монте-Кассіно, він у 1239 їде в Неаполь, де вступає на факультет «вільних мистецтв» знаменитого «світського» університету і закінчує його у 1243 р. Тут же, у Неаполі, в 1244 р., він вступає в чернечий домініканський орден, восени 1245 він їде в Париж, де якийсь час навчається на теологічному факультеті Паризького університету під керівництвом Альберта Великого. У 1248 Фома залишає Париж і вирушає з Альбертом у Кельн, де залишається аж до літніх канікул 1252 Після цього він приймає рішення повернутися до Парижа (1253 р.), де згодом, в 1256 р., він затверджується на посаді викладача богословського факультету і залишається тут аж до одержання ним магістерського ступеня у 1259 Услід за цим він залишає Париж і він роки їде до Італії, де викладає в різних університетах. Повернувшись до Парижа на початку 1269, Хома відновлює своє викладання в університеті. Він знову залишає Париж в 1272 р. і протягом 1273 викладає в Неаполі. У 1274 р. на запрошення папи Григорія X Фома вирушає на Ліонський собор, але у дорозі захворює і несподівано помирає. Головні його твори: "Коментар до« Чотирьом книг сентенцій »Петра Ломбардський» (1254 - 1256 рр..); «Сума проти язичників» (1261 - 1264 рр..); «Сума теології» (частини перша і друга, 1265 - 1268; частина третя, 1272 - 1273 рр.. (Не закінчена); коментарі до книг Боеція «Про Трійцю» та «Про седмиця» (до 1261 р.); «Коментар на книжку« Про божественні імена »св. Діонісія »(до 1268 р.); «Коментар на« Книгу причин »» (після 1270 р.); «питання» (quaestiones disputatae): «Про ис-217

твані »(1256-1259 рр..),« Про могутність »(1259-1268 рр..),« Про душу »(1269-1270 рр..),« Про зло »(1270-1271 рр..); трактати:« Про сущому і сутності »(бл. 1256),« Про єдність інтелекту проти аверроістов »(бл. 1270),« Про змішуванні елементів »(1270 - 1271 рр.).,« Про вічності світу проти буркотуном »(1271 р .) та ін

Теологія й філософія, відповідно до Хомі, суть науки В аристотелевской розумінні, тобто деякі системи знання, в основі яких лежать перший принципи, з яких за допомогою силогістичних міркувань виводяться всі необхідні висновки. Теологія і філософія суть самостійні науки, так як принципи теології і принципи розуму не залежать один від одного. Частина істин божественного Обявлення має сверхразумний характер (догмати троїчності, первородного гріха і так далі), інші є раціонально збагненна (існування Бога, безсмертя душі та ін.).

Перші істини являють собою зміст «теології Одкровення» (або «священної доктрини», лат. Sacra doctrina), друге - «природної теології», вищої

з ряду спекулятивних філософських наук. Відверте, сверхразумное знання про речі і знання «натуральне», тобто природне, по Хомі, не можуть суперечити одне одному, оскільки і те й інше є неправдою. Найближча мета і завдання богословської науки полягає в систематичному викладі і найдокладнішій тлумачення істин божественного Одкровення; для того щоб зробити свідоцтва і положення віри «зрозумілими» і для всіх переконливими, теологія може, відповідно до Хомі, вдаватися до послуг з боку філософії. З точки зору досягнення головної мети християнського віровчення, тобто порятунку людини, філософія, стверджує Фома, є «служниця теології». Стверджуючи, що розум і знання людиною речей безпосередньо можуть сприяти справі порятунку індивідуальної душі, Фома всупереч усталеної у богословській культурі Середніх віків негативної оцінки здібностей людини як природного смертного і згрішив істоти не принижує можливості раціонального знання, а навпаки, знаходить йому найкраще застосування і кінцеве виправдання.

У томістской доктрині, як і в попередній схоластики, Бог ототожнюється з Буттям, але при цьому поняття «буття» у Фоми радикальним чином переосмисляется. Перш за нього фундаментальним поняттям, за допомогою якого богослови намагалися осмислити ідею божественного Буття, було поняття «сутності» (лат. essentia). Починаючи з античних часів як сутності речі, тобто істотною / сутнісної визначеності буття, виділялося, як правило, те, що відповідає імені іменника; розбіжності викликав тільки один момент: чи є це суще родової або індивідуальній субстанцією. Навпаки, Хома як вищої характеристики буття сукупності всіх створених субстанцій обирає здатність речей до існування, тобто те, що в дійсності відповідає не іменника, а дієслова, а саме слова з характерним значенням - «бути» (лат. esse). Це вчення про помітне «сутності» і «існування» Фома запозичив в Авіценни. Разом з тим він погодився і з тим запереченням, яке було запропоновано пізніше іншим видатним середньовічним арабським мислителем - Аверроесом, стверджував, що буття існуючої речі не є акціденціей: «Існування (esse) речі, - пише Хома, - хоча воно є щось інше, ніж її сутність, не слід розуміти як щось доданий до неї, на зразок акціденціі »(Сума теології, I, питання 50, параграф 2, відповідь на третє заперечення). З точки зору Аверроеса, це було рішучим аргументом проти законності самого розрізнення сутності та існування. Однак Фома з цієї посилки робить висновок, істотно розходиться з укладанням Аверроеса. Дійсно, якщо за вихідну опозицію в понятті «речі» взяти, як це робить Аристотель, відмінність форми і матерії, а річ розуміти як результат їх зєднання, тобто як сутність разом з акцидентальної ознаками, то у речі може мати місце тільки те , що збігається або з матерією, або за формою, або з акціденціей.

Якщо буття не збігається з суттю речі, тобто не виникає ні від матерії, ні від форми, ні від їх зєднання, то залишається одна можливість - приписати його речі як її акціденцію (тобто випадкове властивість). Але для схоластів латинського Заходу буття не є акціденціей вещи. За словами відомого августініанца XIII ст. Генріха Гентського, «до творіння речі немає ніякої суті, яка могла б одержати існування». Як вирішує цю проблему Фома Аквінський? Первинні онтологічні характеристики речей виділяються Хомою таким чином, аби речі, що володіють ними, виявилися б співвіднесених між собою, - або як співіснують, або як виникають одна з іншої в результаті деякого зміни. Головні характеристики вводяться попарно: потенція - акт, матерія - форма, субстанція - акціденція і т. д., через протиставлення, що виявляє утримання кожної з двох характеристик. Початкове розрізнення задається опозицією «потенція - акт». Це розрізнення, як і більшість інших понятійних схем томістской онтології, сходить до Аристотеля, але в концепції Фоми воно набуває нового сенсу. Поняття «ентелехії» та «енергії» (в латинській транскрипції - actus, «акт") було введено Аристотелем з метою пояснити факт «руху», тобто «мінливості», стосовно до буття одиничних природних субстанцій. «Ентелехія» - це стан, що досягається річчю в ході послідовного придбання нею в «енергії» усіх суттєвих характеристик, призначених їй з

природи, - і в першу чергу тих, якими вона повинна володіти, щоб бути віднесена до певного роду та виду (універсалії).

Арістотелівський розрізнення потенції і акту ( «ентелехії») був тісно повязаний із іншим найважливішим протиставленням арістотелівської метафізики, а саме протиставленням матерії і форми. Власне кажучи, матерія і потенція - це два різних терміна, застосовуваних Аристотелем для позначення одного і того ж. Форма - це не тільки просторова або фізична величина, але в першу чергу онтологічна характеристика речі. Відповідно до логіки Арістотеля, буттям може мати тільки те, що має форму. Актуальна даність субстанції (існування) та характерна визначеність її буття (в якості певного щось) невіддільні одна від одної. Тому для Аристотеля перехід від до потенції акту - це перехід від того, що не має ні форми, ні буття, до речей, що існують завдяки наявності у них форми. Якщо буття невіддільне від форми, то причина буття речі буде збігатися з причиною, що обумовлює наявність в неї певної форми. «Бути» і «бути чимось» у цьому випадку виявляються тотожними один одному. Фома Аквінський на відміну від цього виділяє в якості ключового моменту структури речей акт здійсненність буття, на який вказує дієслово-звязка «є».

«Є» (буття) - це характеристика, що належить всім створеним речам, попри розбіжності їх форм. Акт буття первинний і по відношенню до форми, і по відношенню до індивідуальної субстанції. У той же час, що розглядається сам по собі, він не має нічого спільного з сутностями кінцевих речей, для яких їх власне буття завжди обмежене певною суттєвою характеристикою, т. зв. «Чтойностью» (лат. quidditas): для створених речей «існувати» завжди означає «бути чимось визначеним».

Таким чином, використання поняття "акту буття» дозволило Фоми Аквінського, по-перше, висловити те, що до прівходіт сутності кожної речі в момент її створення, а саме буття, який повідомляє їй Творцем, що є причиною всякого існування, і, по-друге, обгрунтувати радикальне відміну чистого нескінченного Буття від буття кінцевих речей, обмеженого тією або іншою формою. Згідно Хомі, Бог є акт буття, завдяки якому всі речі отримують існування, тобто стають речами, для яких можна сказати, що вони є. У Бога немає ніякого щось, якому може бути приписано існування, стверджує Фома, його власне буття і є те, що Бог є. Таке буття лежить поза всяким можливого подання. Ми можемо встановити, що Бог є, але не можемо знати, що він є, оскільки в ньому немає ніякого «що», а тому що весь наш досвід стосується речей, які мають існування, ми не можемо уявити собі буття, як такого, що не відноситься ні до чого: «Тому можемо ми довести істину вислову« Бог є », але в цьому єдиному випадку ми не можемо знати сенсу дієслова« є »(Сума теології, I, питання 3, параграф 4, відповідь на друге заперечення). Людині є лише знання створених речей, що є не простими, а складовими, тобто складеними і сутності та існування. Дієслово «є» стосовно до одиничної субстанції вказує на кінцеве, обмежене формою (сутністю) буття (існування). На противагу речей буття Бога нескінченно, не будучи обмежена якимось визначенням, воно знаходиться за межами будь-якого можливого подання і абсолютно невимовно.

Платонічній-августініанское уявлення про людську душу як незалежної від тіла духовної субстанції, що володіє здатністю безпосередньо споглядати вічні нествореним істини (тобто божественні ідеї) у світлі божественного «освіти» (лат. illuminatio), Фома замінює висхідним до Аристотеля поняттям душі як форми тіла. Душа, сполучена з тілом, не має здатності безпосередньої розсуду Бога і що містяться в ньому віртуально, а не реально, божественних задумів - вічних ідей (ототожнюються у Хоми з universalia ante res, тобто букв, «перед-субстанціальним універасліямі»); разом з тим для неї завжди існує шлях раціонального осягнення, що зі свого боку представляє собою результат спільної діяльності почуттів та інтелекту: «Згідно із законом своєї природи людина приходить до розумопоглинаючому через чуттєве, бо все наше пізнання бере свій витік в почуттєвих сприйняттях» (Сума теології , I, питання 1, параграф 9. Переклад С. С. Аверінцева). Вплив субстанціальним форм одиничних речей (universalia in re - «Субстанціальні універсалії») призводить до утворення в душі їх

чуттєвих образів-подоб, від яких природний інтелект абстрагує сукупність істотних характеристик матеріальних речей у вигляді загальних понять - універсалій (universalia post res - «постсубстанціальние універсалії»).

У своїй пізнавальної діяльності інтелект керується першими принципами, складовими початку всякого знання, наприклад логічними законами. Ці принципи віртуально предсуществуют в душі, але остаточно формуються інтелектом тільки в процесі пізнання чуттєвих речей. Бо людський розум не має адекватного уявлення про божественну суті, тотожною із існуванням, то неможливо прямий доказ існування Бога, яка спиралася б на аналіз міститься в інтелекті поняття про істоту ( «онтологічний аргумент» Ансельма Кентерберійського). Проте можливі побічні докази, що виходять з розгляду творінь. Фома Аквінський формулює пять таких доказів (лат. quinque viae, «пять шляхів», або «пять доказів»): 1) ex motu, «від руху»; 2) ex ratione efficientis, «від виробляє причини»; 3) ex contingente et necessario, «від потреби і не-необхідність»; 4) ех gradibus perfectionis, «від ступенів досконалості»; і 5) ex gubematione rerum, «від божественного керівництва речами».

У першому доказі Фома йде від речей, які «рухаються» (переміщаються, якісно і кількісно змінюються, виникають, знищуються), тобто тим самим прагнуть до реалізації безлічі різноманітних потенцій, до існування «вічного нерухомого перводвигатель», позбавленої будь-якої матеріальності і потенційності, у другому - від порядку існування або ієрархії діючих причин для існування першого першопричини, нічим ніколи не обумовленої, у третьому - від існування речей, здатних знаходити буття і втрачати його (не існуючих з необхідністю), до існування абсолютно необхідного Істоти; в четвертому - від існування ступенів досконалості у кінцеві речі для існування сущого, що є причиною всіх обмежених досконалості, і в пятому - від цільової причинності в матеріальні речі до існування Розуму, відповідального за порядок та благоустрій у світі. Загальний хід міркування тут такий: сущих наявність речей і таких їх суттєвих характеристик, як рух, відносне досконалість і т. д., припускає, що існують причини, що зумовлюють буття як речей, так і притаманних їм властивостей; ряд причин, які породжують речі і властивості речей, повинен бути з необхідністю обмеженим, тому що інакше ніщо ніколи не змогло б насправді відбутися, отже, укладає Фома, буття створених речей передбачає наявність якоїсь споконвічної і нескінченної Першопричини, яка є, за словом Писання, всемогутній і непізнавані Бог.

Буття створених безтілесних речей (в першу чергу ангелів і людського інтелекту, тобто розумної частини душі) являє собою щось значно більш складний і нестійкий в порівнянні з невимовної божественної простотою істинно сущого буття через розходження між їх сутністю та існуванням; що ж ж до матеріальних субстанцій, то для них характерна подвійна складання: з матерії у поєднанні з формою і буття, сполученого з "чтойностью», тобто знову-таки сутності та існування. У людині безсмертна і безтілесна сутність - мисляча душа - одночасно виконує функцію форми по відношенню до смертного тіла, вона повідомляє конкретному тілу існування ( «одушевляє» його), отримавши його раніше від Бога - чистого «діяльності буття» (лат. actus essendi). Кожна річ, за Хомі, володіє єдиною формою свого 221

буття, що визначає всю сукупність її родових і видових характеристик, тобто «чтойность» субстанції: «Одна річ має одне субстанціальним буття. Але субстанціальним буття повідомляється субстанціальним формою. Відтак, одна річ має тільки одну субстанціальним форму »(Сума теології, I, питання 76, параграф 4. Пер. С. С. Аверінцева). Індивідуальне відмінність тотожних по виду речей обумовлено першого матерією, яка виступає у Хоми як принцип індивідуацію.

Принцип реального розрізнення між сутністю та існуванням, що його обстоюють Фомою, дозволив йому відмовитися від допущення множинності субстанціальним форм стосовно до буття одиничних матеріальних субстанцій. Попередники Фоми, а також багато його сучасників (у тому числі Бонавентура) не погоджувалися з вченням

Аристотеля про наявність тільки однієї субстанціальним форми в одиничною фізичної речі (з якого випливало твердження про душу як субстанціальним формі тіла), оскільки звідси легко було припустити, що з загибеллю тіла знищила б і душа, бо форма не може бути без матерії цілого, формою якого вона є (т. зв. принцип гілеморфізма). Щоб не вкинути в протиріччя, що ці філософи були змушені припустити, що душа, як і тіло, є незалежна субстанція, що складається з власної форми і безтілесної (духовної) матерії, яка, відповідно, продовжує існувати після розпаду і загибелі недовговічного смертного єства. Внаслідок цього виходило, що людина, як і всяка річ, так як в ній одночасно сопрісутствуют багато форм, втрачає своє специфічне єдність, бо виявляється що складається з декількох незалежних (матеріальних) субстанцій. Погляд на «акт буття» як на «дія», а не «суть», що створює як одиничну річ, так і форму індивідуального субстанції, дозволяє, як вважає Фома, належним чином вирішити і цю проблему. Після загибелі тіла душа залишається субстанцією, але не фізичній, що складається з форми і духовної матерії, а субстанцією нематеріальної, що складається із сутності та існування (на зразок ангелів), і, як наслідок, не припиняє свого буття. Єдиність ж субстанціальним форми у людини, як і у всякої створеної субстанції, пояснює притаманне кожній з них єдність.

Що вибухнула в 1270-і рр.. на загальну хвилі захопленістю фізикою та метафізикою Арістотеля криза, що отримав пізніше назву «аверроістского», був одночасно кризою всієї схоластичної середньовічної культури, тому що торкався всі основні її теоретичні передумови, і в першу чергу головний схоластичний постулат, який стверджував гармонію між вірою і розумом, істиною Одкровення і людської раціональністю. Головними представниками т. н. "Паризького аверроізма» в XIII в. (від імені Аверроеса, найбільшого інтерпретатора Аристотеля на мусульманському Сході, тексти якого зявилися в Парижі не раніше 1230-х рр..) були два викладачі з факультету «мистецтв» - Сігер брабантськой (бл. 1235 / 1240 - між 1281 і 1284 рр..; головні твори: коментарі до третього книзі твори Аристотеля «Про душу», 1268 / 1269 р., до «Фізика» (кн. I - IV і VIII) і «Метафізика» (кн. II - VII) Аристотеля, 1272 / 1273 р., а також трактати «Про вічності світу», «Про розумної душі», «Про необхідність та випадковості причин», «Про неможливе» і т. д., написані в основному в 1271 - 1274 рр..) і Боецій дакійських († до 1284 р.; головні твору: коментарі до творів Арістотеля «Топіка", "Фізика», «Про виникнення і знищення», а також трактати: «Про способи позначення», 1268 -- 1272 рр.., «Про вищу Благо, або Про життя філософа», «Про сновидіннях, або Про передбаченні, у снах знаходить» та «Про вічності світу», ок. 1270 р.). Серед численних представників «аверроізма», що жили в XIV в., Виділяються в першу чергу імена Жана Жанденского (пом. 1328 р.) і Марсилій Падуанського (помер бл. 1342).

«Аверроістскій криза» виник через трояку накладення декількох загострення протиріч у структурі Паризького університету в середині XIII ст.: Між чернецтво і священством (церковними ієрархами і представниками чернечих орденів); між арістотелікамі і августініанцамі; між філософами і богословами (викладачами теологічного факультету та факультету «мистецтв»). Специфічно «аверроістскімі» у навчаннях обох магістрів були дві тези: 1) про самодостатність філософських занять для набуття людиною щастя в своєму повсякденному земному існуванні 2) про єдність «потенційного» інтелекту у всіх розумних індивідуальних субстанціях, тобто людей: блаженство, доступне людині на землі, полягає в поєднанні з «активним» інтелектом; розумна душа не сполучена з тілом людини самим своїм буттям, але тільки за допомогою здійсненого нею дії ( «акту») Навчання «аверроістов» були згодом двічі засуджені: 1) у 1270 (13 тез), зокрема, що «інтелект всіх людей єдиний по числу і є одним і тим же», «воля людини бажає і робить вибір на основі необхідності»; «все, що відбувається в цьому світі, підпорядковане закону небесних тіл» ; «вічний мир», «Бог не пізнає одиничних речей», «Бог не пізнає щось відмінне від Нього Самого»; «дії людини не спрямовуються божественним Провидінням»; 2) в 1277 р. (219 тез, з яких не багато хто може бути названі специфічно «аверроістскімі»), зокрема, що «прийдешнє воскресіння не повинно визнаватися філософом, оскільки це неможливо досліджувати розумом», «мудрими світу є

тільки філософи »;« ні кращого стану, ніж заняття філософією »,« цнотливість саме по собі не є доброчесність »,« повне утримання від плотських справ шкодить чесноти і роду людського »,« християнський закон містить байки та омани, подібно до всіх інших релігій » ; «християнський закон перешкоджає для науки»; «щастя знаходиться в цій, а не в іншому житті», а також, що «єдина Першопричина з необхідністю виробляє тільки одне і безпосередньо до нього відноситься», і, як наслідок, «Бог не здатний миттєво і абсолютно вільно зробити безліч різноманітних речей »і ін. У Пролозі до «Засудженню" 1277, текст якого був складений паризьким єпископом Єтьєном Тампа (пом. 1279) за дорученням папи Івана XXI (в минулому знаменитого логіка Петра Іспанського, розум. 1277) вперше звучить формулювання теорії «двоїстої істини »(duplex veritas), безпосередньо адресованій« аверроістам »(що збереглися в текстах Боеція Сігера і не зустрічається):" Дійсно, вони говорять, що деякі речі правдиві згідно з філософії, але ними не є відповідно до католицької віри, як якби існували дві протилежні істини, як істина Святого Письма може бути спростована істиною текстів язичників, проклятих самим Богом ". Згодом ця теорія була зведена до лапідарної «символом віри»-філософів «аверроістов», сформульованим найбільш грізним їхнім опонентом в кінці XIII - на початку XIV ст., Уславленим логіком, містиком, місіонером, релігійним письменником Луллій Раймунд (бл. 1232 / 1235 - розум . 223

ок. 1316 рр..): «Вірую в те, що віра істинна, і розумію, що вона не істинна (credo fidem esse veram, et intelligo quod non est vera)».

Паризьке осуд 1277 викликало на рубежі XIII - XIV ст. цілий ряд надзвичайно суттєвих, спочатку неявних, критичних (філософських) та догматичних (богословських) взаємних впливів і розмежувань, які стали свідченням кризи середньовічної схоластичної думці, з одного боку, і народження нових шляхів до розгляду проблематики світу і Бога - з іншого. Затвердження принципу абсолютної всемогутності Бога-Творця, проголошеного у тезах (або, точніше, «контртезісах») «Списку» (лат. Syllabus) Етьєна Тампа, передбачало тим самим безглуздість усяких занять «природною теологією» по суті, тобто суджень про Бога за аналогією з здійснені статусом буття створених речей, і висувало на перше місце вчення про поділ сверхразумной божественності (непередбачуваною і незбагненною) і «натуральної» природності буття (ісчіслімой глуздом і виражається в загальному розумінні), тобто, з одного боку, «теології Одкровення», і набору окремих «природних» дисциплін (логіки, фізики, біології, психології і т. д.).

Новий погляд на відношення між вірою і розумом, Бога і миром, дивом порятунку і людської досвідченість було сформульовано у пізньому схоластиці в філософських навчаннях двох францисканських теологів - ІоаннаДунсаСкота (1265 / 1266 - 1308гг.; «Doctor subtilis», «Тонкий доктор»; головні твору: «Коментар до« Чотирьом книг сентенцій »Петра Ломбардський», або «Оксфордського твір», «Паризькі повідомлення (reportata)»; «Питання до книги Аристотеля« Про душу »» ; Quaestiones quodlibetales, «Питання на довільні теми»; трактат «Про перші початку»; «Найтонші питання до« Метафізика »Аристотеля тощо) і Вільяма Оккама (бл. 1285 - 1347 рр..; «Venerabilis inceptor», «Високоповажний починав»; головні твори: «Коментар до« Чотирьом книг сентенцій »Петра Ломбардський», 1317-1322 рр.., «Свод всієї логіки», 1319 / 1320 - не раніше поч. 1340 рр..; «Коментар до« Фізика »Арістотеля», 1321 - 1323 рр.., «Трактат про зумовленість і предзнаніі Богом майбутніх ненеобходімих подій», до 1323; Quodlibeta (тобто «Питання на довільні теми»), до 1323, «Праця девяноста днів», ок. 1331; «Діалог між учителем і учнем», 1334-1338 рр.., «Бревілоквій», 1342; «Про імператорської і папської влади», ок. 1347 та ін).

За твердженням Дунса Скота, першим природним обєктом розуму, а отже, і предметом філософської науки, є не форма матеріальної субстанції, як вважав Фома Аквінський, і не Бог як Вища Істота, як вважав, наприклад, Генріх Гентський, а "суще як таке» (лат. ens qua ens), так як саме цей обєкт людський розум здатен, з одного боку, осягати адекватно і в першу чергу (сутність Бога незбагненна) і, з іншого боку, за посередництвом його осягнення

поступово вбачати сутність будь-яких створені речей - матеріальних та не є такими (душа, безтілесні ангели і т. д.).

Дуні Худоба розглядає людський розум як одну із здатність пізнати душі, якою можна привести у відповідність будь-яку іншу здатність, наприклад зорове сприйняття: все, що людина бачить перед собою, він бачить остільки, оскільки воно має певну забарвленням, або, інакше, оскільки будь - або кольори є адекватним обєктом здатності бачити очима, він дозволяє душі розрізняти всі тіла, що володіють 224

цією характеристикою, тоді як безбарвні суті залишаються для зору нерозрізненими. Те, чим є колір по відношенню до зорового сприйняття, «суще як таке» представляє для нашої здатності бачити своїм розумом, все, що є сущим, є умосяжні, а все, що не є таким, незбагненно для нашого розуму. Разом з тим людський розум, вважає Дуні Худоба, може знати про буття тільки те, що він з абстрагує сукупності чуттєвих даних: йому недоступне пряме пізнання «буття взагалі", без будь-яких додаткових визначень (точно так само, як очей не здатний вловлювати «колір як такої»), він здатен лише пізнавати певне буття, що належить безлічі поодиноких кінцевих речей разом з властивими їм від природи суттєвими і акцидентальної характеристиками.

Таким чином, основоположним моментом у філософії Скота стає вчення про «унівокаціі» сущого (буття) (лат. univocatio - «едінозначность»). Це вчення припускає, що, відповідно до визначення перший обєкта людського розуму, будь-яка річ може бути пізнана в силу того, що є справжньою - і Бог, і створені речі. Філософія починає з абстрактного поняття «буття», однаковою мірою застосовні і до Творця, і до творінь, і виходячи з нього доводить існування Бога як нескінченного буття, тому що саме характеристика нескінченності є, по худобі, найближчим властивість єдиного і всемогутнього Бога. На відміну від кінцевих речей, існування яких випадково, або, точніше, не є необхідним (так як вони можуть існувати або існувати), і є похідним, тобто тим самим обумовлено вищої причиною, нескінченне буття має необхідний існуванням (воно не може не існувати), воно так і є Першим початком існування всіх кінцевих речей. Реально (субстанціальним) існують, по худобі, тільки одиничні речі; форми і сутності ( «чтойності») також існують, але не реально, а виключно тільки у вигляді обєктів божественного Розуму. Ці суті він називає «Природа» (лат. natura) створені речей, які як такі не є ні одиничними, ні, з іншого боку, універсальними, але передують існуванню і загального, і одиничного. Так, приміром, міркує Дуні Худоба, якби сутність ( «природа») будь-якої коні була одиничною, то була б тільки один цей кінь, а якщо б сутність була універсальною, то не було б взагалі ніяких коней, оскільки із загального не можна вивести одиничне і, навпаки, з одиничного - спільне.

Існування індивідуальних речей можливо завдяки додаванню до «чтойной» «природі» речей особливого ознаки - «етості» (лат. haecceitas), що перетворює цю річ саме в «цю» субстанцію і несхожу ні на яку іншу. «Етость», будучи додатком до «чтойності», як би «стискає» її; сутність (форма, «природа») субстанції із цієї причини втрачає свою подільність. У поєднанні з «етостью» «чтойность», за Худоба, перестає бути властивою конкретному безлічі індивідів окремого роду та виду і перетворюється на власну характеристику даної конкретної одиничною субстанції. «Етость» приєднується до «загальної природі» речей не як додатковий ознака до вже наявних; річ не складається з «етості» і «природи» як ціле з двох частин. Приєднання «етості» означає зміну способу існування «загальної природи» (сутність, форми, ідеї) одиничною субстанції: він отримує реальне існування. «Етость» є «актом буття», що перетворює форму субстанції в неповторну характеристику окремого індивіда. Початок, що робить щось індивідом, «не слід розуміти як нову форму, але скоріше як остаточну здійсненність форми» (Оксфордський твір, I, розділ 3, частина 1, питання 6, параграф 12).

Дуні Худоба радикально переглядає співвідношення загального та одиничного. У його вченні індивіди володіють більш досконалим буттям, ніж пологи і види. Індивідуальність, по худобі, рівнозначна вищому і остаточного досконалості,

яким річ наділяється, яка отримує існування у акті божественного творіння. Тільки будучи індивідом, річ стає реально існуючої. Абстрагування у процесі пізнання однакових сутностей, або «природ», що характеризують індивіди певного виду і роду, від індивідуальних особливостей цих речей супроводжується перетворенням цих «природ» в універсалії (загальні поняття).

Визначення статусу універсальних понять буття в якості позначають щось реально здійснити (тобто «природу» одиничною субстанції), але не є субстанцією, дозволяє розглядати це вчення як варіант середньовічного концептуалізму. Для теорії пізнання Дунса Скота характерно різке протиставлення інтуїтивного і абстрактного способів осягнення. Обєктом інтуїтивного пізнання є одиничне, сприймається як існуюче, обєктом абстрактного - спільне, тобто «природа» одиничної речі. Тільки перший різновид пізнання надає можливість прямої взаємодії з чим-то реально існуючим - з «буттям як таким». За своєю природою людський інтелект має здатність до інтуїтивного розуміння, але в своєму повсякденному, «теперішньому» стані він обмежений сферою абстрактного знання. Ось чому, стверджує Дуні Худоба, єдиною родом едінозначного буття, що нами, людьми, осягається безпосередньо, є чуттєве буття індивідуальних речей. Бог творить світ, творячи індивіди. Акт творіння індивіда не має бути здійснений божественним Розумом відповідно до жорстким порядком універсальних понять: унікальне «це» не підпорядковується у власному бутті ніяким усталеним стереотипам. Тільки вільна воля нескінченного Бога здатна створити неповторну «етость» одиничною субстанції. «Воля керує розумом», - пише Дуні Худоба (Оксфордський твір, IV, розділ 6, питання 11, параграф 4); «сенс їх відмінності полягає в тому, що розум є певним рухомим обєктом в силу природної необхідності, воля ж рухає себе вільно »(Quaestiones quodlibetales, питання 16, параграф 6).

В акті творіння воля Творця робить вибір із нескінченної кількості сумісних можливостей майбутніх реалізацій «загальних природн» індивідуальних субстанцій. Ці «природи» у божественному Інтелект, тобто одвічне тотожність вчинених божественних задумів, або ідей, розрізняються між собою не реально (на зразок сущих речей створеного світу, що існують у вигляді різних субстанцій), а суто формально (лат. distinctio formalis - « формальне розходження »), тобто з позицій формального визначення статусу буття здійснитися в речовою реальності« загальної природи ». Точно так само «формально різними» у Бозі є воля і розум, скоєні атрибути (всемогутність, добрість, передбачення і т. д.) і Особи божественної Трійці; стосовно створеним речам такими є в першу чергу воля та розум як дві основні здатності індивідуального душі, а також «чтойность» і «етость» матеріальних субстанцій.

Так як воля Творця, вважає Дуні Худоба, абсолютно вільна, то проведений вибір Їм сумісних можливостей як властивостей одиничних речей абсолютно випадковий, або, точніше, «не-необхідний». Всемогутність Бога не має меж: «всемогутністю Бога можливо все те, що не містить в собі очевидного протиріччя», «тому я стверджую, що Бог може зробити одне і те ж тіло поміщеним у багатьох місцях, так само як і може створити два тіла в одному і тому ж місці, і якщо б до того не було ніякої іншої основи, окрім того, що аргументи на користь протилежного можуть бути спростовані, це не повинно вважатися неможливим для Бога, бо багато чого може Бог, чого ми не можемо зрозуміти »(Паризькі повідомлення , розділ 10, 3 запитання, параграф 13 - 14. Пер. Г. Г. Майорова). Бог, довільно що творить видимий світ, точно так само, як всі Його першорядні атрибути - абсолютна всемогутність, нескінченність та ін. ( «Формально» різні, але при цьому тотожні по суті), не збагненна для смертного людської істоти, - саме в цьому, по худобі, полягає обмеженість і злидні теоретичної мудрості (тобто «природної теології»). Найповніше знання сутності Бога-Творця ( "Бог є Любов") можна досягти не розумом, але віри практикою, передбачати розум в пізнанні і в мисленні, і складової зміст вищої практичної мудрості (тобто тим самим «теології Одкровення»).

Відносно статусу буття понять універсальних Дуні Худоба вважав, що якби

види і роди речей були тільки продуктами нашого мислячого розуму, які не належать до буття одиничних субстанцій, то не було б ніякої відмінності між «природною теологією», що вивчає «буття», і формально-логічної дисципліною, обєктом якої є поняття. Більш того, «всяке знання було б просто логікою (omnis scientia esset logica)». Для уникнення цього висновку Худоба наполягав на байдужості «чтойності» до онтологічним характеристиками універсальності та індивідуальності, але фактично передбачав у ній наявність тієї та іншої. Виходило, по худобі, що поняття роду та виду - це продукт інтелекту, але при цьому істотно повязаний з буттям одиничних речей.

Зовсім іншої точки зору на природу понять і ставлення їх до буття дотримувався номіналіста Вільям Оккам, для якого будь-яке позитивне знання, було в першу чергу саме логікою. Підлеглий характер метафізичних розвідок по відношенню до логіки і логічної проблематики в цілому отримав своє вираження у визначенні Оккама знаменитого принципу - т. н. «Бритви Оккама»: «Не варто множити сутності без необхідності (Entia поп sunt multiplicanda sine necessitate)», або, інакше: «Множинність не слід допускати без необхідності (Pluralitas поп est ponenda sine necessitate)». Для Оккама християнська філософія така, що Бог Одкровення не може бути у власному розумінні предметом її вивчення, тому що Бог абсолютно вільний і абсолютно незбагненний, у той час як звязок між Богом і світом не є ні очевидною, ні доказовою. Природний розум не може, за Оккама, ні довести, що Бог всемогутній, ні що Він єдиний, ні що Він є вічним Творцем світобудови; всі подібні факти є справою однієї тільки віри, і розум здатний лише тільки на те, щоб доводити неспроможність альтернативних суджень : без віри людський розум, за Оккама, залишається в невіданні про свого Творця. Пізнання розумом створених речей нічим не сприяє розуміли властивостей буття вічного Сутності животворящого Бога, тому що Бог абсолютно не повязаний з будь-якою річчю крім Нього, або, точніше, Він повязаний з речами за допомогою вільної божественної волі, свідомо відкидає безумовний порядок необхідних причин. Все що завгодно може послідувати за всім чим завгодно, якщо Бог побажає якої-небудь речі трапитися, тобто вільно статися. У цьому сенсі єдиною сферою пізнання людини є досвід постійно трапляються одиничних речей, тому що природний розум здатен вбачати логіку походження всіх речей і подій тільки в моменти їхнього довільного виникнення. Якщо Дуні Худоба вважав, що воля Бога-Творця вільна лише у виборі сумісних можливостей (тобто ідей) одиничних субстанцій, то, за Оккама, Бог вільний настільки, що в акті створення Він не обмежений нічим, навіть обєктами свого Розуму. Оккам заперечує існування універсалій у божественному Інтелект і, відповідно, відкидає їх значимість в якості власних характеристик одиничних речей.

Всі «ідеї», по Оккама, це є суть самі одиничні речі, вироблені Богом в акті вільної творчості, не обумовленого нічим. Ні ідей видів ( «тварина», «людина»), є лише ідеї речей-індивідів ( «ця тварина» або «цей-от людина»), оскільки останні, у власному розумінні, і складають реальність речового світу створеного буття. Одинична річ не може бути пізнана за допомогою загальних понять; вона є обєкт споглядання в чуттєвому досвіді, завжди обмеженому, але претендує на безпосередність і достовірність. Інтуїтивне пізнання передує абстрактного. Поняття формуються в умі пізнає субєкта на основі чуттєвого сприйняття речей. Універсалії (характеристики роду та виду речей) суть, за Оккама, якісь «знаки» в нашому розумі, як такі що є не загальним, а одиничними сутностями. Основними поняттями логіки Оккама є категорії «позначення» (лат. significatio) і «підстановки» (лат. suppositio). «Позначення» називається випадок, коли якийсь знак або прямо вказує, чи опосередковано відсилає до буття чогось відмінного від нього самого. Позначають терміном можуть бути або природними, або уявними (уявлення, образи одиничних речей), або умовними, або мовними (слова і словесні вираження). Природничі знаки постійно передують знакам умовним (мовним).

Вживання виразу «уявний знак» дозволило Оккама відійти від концепції радикального номіналізму Росцеліна Компьенского, який вважав, що поняття роду

та виду є тільки звучанням, або безглуздим відгомоном (flatus vocis), слів розмовного, або природного, мови. Оккам, навпаки, наполягав, що свідчення мови недостатні для пояснення походження загальних понять, тому що значення цих понять несвідомих до слів - ні до написаним, ні до вимовлених. Ці терміни подання суть про речі, що знаходяться за межами розуму, - як божественної, так і людської. «Природність» універсальних понять виражається в тому, вони що мають здатність за будь-яких обставин значить одне й те ж: так, наприклад, природний сміх, що є знаком радості, або стогін, що є знаком болю. Загальзначимість цих ідей полягає не в їх бутті, а в їх означає функції. Природний знак являє собою якийсь «вигадка», або «фікцію» розуму (лат. fictum), тобто, іншими словами, своєрідне якість, що знаходиться в розумі й наділена від природи здатністю що б то не було позначати.

Оккам розрізняє серед природних знаків т. н. «Інтенції» людського розуму (лат. intentio - «увага», «спрямованість») - первинні 228

і вторинні. Первинна «інтенція - це поняття (уявний образ субстанції), природним чином пристосований для того, щоб служити заступником речі (в умі), яка знаком, за Оккама, не є. Вторинні «інтенції» суть поняття, що позначають первинні. Теорія «суп-позицій» (т. е. логічних «підстановок» понять) повинна була пояснити, відповідно до навчання Оккама, обгрунтованість застосування загальних понять у сфері природної мови одночасно з запереченням факту реального існування універсалій. Оккам виділяє три різновиди «суппозіцій»: матеріальну (suppositio materialis), персональну (suppositio personalis) і просту (suppositio simplex). Тільки лише персональна «суппозіція» означає, «заміщаючи» собою в інтелекті реальну річ, тобто щось одиничне. У разі персональної «суппозіцій» мовної термін позначає речі реальні, оскільки він заміщає собою уявний термін, що позначає всі речі природним чином. Так, наприклад, в пропозиції «людина є тварина» мовної термін «осіб» відноситься до уявного термін, який природно відсилає або вказує на людей, що перебувають поза розуму. При двох інших «підстановка» природний термін (універсалія) нічого не означает. Наприклад, у висловленні «людина є іменник» мовної термін «людина» не означає конкретної людини, а означає лише іменник «людина», тобто вказує на самого себе як на обумовлений термін, - це випадок матеріальної «суппозіцій». При простій «підстановці» обумовлений термін, як правило, підставляється замість поняття в людському інтелекті, а не замість конкретної субстанції. Термін природної мови «людина» у висловленні «людина є вид», за Оккама, не означає будь-якої загальної (універсальної) сутності людини; він «заміщає» видове поняття «людина», наявне тільки в розумі пізнає субєкта. Відсутність спільного в одиничних речах виключає реальне існування стосунків між речами, а також будь-яких універсальних закономірностей. Так як знання формується про світобудову на основі розпливчастих (мало що значущих) універсальних понять, то досягнення істини у справі пізнання Бога і світу, призначення буття одиничних речей і долі людини, за Оккама, неможливо, а просування до неї - засобами розуму - непосильним.

У номіналізм Оккама (а також її найближчих послідовників - Миколи з Отрекура, ок. 1300 - після 1350 рр..; Жана з Мірекура, 1310 / 1315 - після 1347 рр.. Жана Буридан, ок. 1295 - ок. 1358 рр.., Миколи Орема (бл. 1323 / 1325 - 1382 рр.. Та ін.) Була спростована фундаментальна передумова схоластичної філософії - переконання в раціональному пристрої створеного світобудови, в існуванні первісної одвічної гармонії слова і речі, мислення і буття. Онтологія світу і логіка буття стали відтепер послідовно відрізнятися: самостійним існуванням наділяється тільки єдине і при цьому в понятті невимовне «це», смислові ж визначеності одиничних субстанцій, тобто поняття роду та виду, оголошуються в номіналізм «фікцією розуму». Оскільки речові характеристики буття більше не звязуються із смисловим змістом слів природної мови, схоластичне дослідження буття, що грунтується на аналізі слів і значень, стає безпредметним і беззмістовним. Перемога помірного номіналізму (оккамізма) в XIV ст. знаменує кінець середньовічної схоластичної філософії.