Серлі

Джон Серлі народився в Денвері (штат Колорадо) в 1932 р. З 1949 по 1952 р. він навчався в університеті Вісконсин, а потім поступив в Оксфорд, де залишався до 1959 р. У тому році він захистив докторську дисертацію, повернувся до США і оселився в університеті Берклі, де він працює вже більше чотирьох десятиліть. У 1967 р. Серлі став професором цього університету і через два роки випустив свою першу книгу «Мовні акти: есе з філософії мови». За нею пішов ряд інших монографій і збірників статей, зокрема «Вираження і значення: дослідження з теорії мовних актів» (1979), «Інтенціональність: есе з філософії свідомості» (1983), «Психіка, мозок і наука» (1984) , «Відкриваючи свідомість заново" (+1992), «Конструювання соціальної реальності» (+1995), «Таємниця свідомості» (+1997), «Свідомість і мова» (+2002), «Психіка: короткий вступ» (2004). Слід також особливо відзначити роботу 1998 «Свідомість, мова і товариство, філософія в реальному світі», в якій Серлі спробував обєднати головні теми своїх досліджень.

Філософія мови.

Філософія мови. У студентські роки Серлі зазнав впливу ідей засновників аналітичної філософії Г. Фреге і Л Вітгенштейна. Певний вплив на нього зробили також Г. Райл та ідеолог повернення аналітичної філософії до метафізики П. Стросон. Ще більше Серлі був зобовязаний своєму науковому керівнику в Оксфорді Дж. Остіну. Остін здійснив поворот від популярної в той час «лінгвістичної філософії», що займалася аналізом метафізичних спотворень повсякденній промові, до «філософії мови», що досліджує фундаментальні структури мови, і заклав основу теорії «мовних актів», тобто осмислених висловлювань. Він вважав, що мовний акт включає три складові - 1) власне говоріння, +2) мета говоріння і 3) наслідки говоріння. Розглянутий у першому аспекті, він називається «локутівним актом», у другому - «іллокутівним», у третьому - «перлокутивно». Остін також зробив спробу систематизації іллокутівних актів, що утворюють основу мови, але не встиг завершити цей проект. Серлі підхопив його починання і розробив детальну класифікацію іллокутівних актів, що отримала широке визнання в лінгвістичній середовищі: «ассертіви» (мета - відображення реального стану речей), «директиви» (спонукання когось до дії), «коміссіви» (скріплення зобовязанням самого мовця ), «декларації» (зміна дійсності самим фактом мовленнєвого акту, як у випадку урочистих формул при укладанні шлюбу і т. п.) і «експресивний» (вираз станів мовця).

Іллокутівние акти, підкреслює Серлі, завжди мають комунікативний аспект, який, однак, означає наявність в них репрезентативною з-631

дової. Але самі по собі вимовлені слова і пропозиції нічого не репрезентують і не позначають. Ця їхня роль похідна і атрібутіруется їм говорять і слухають. Подібне атрибутування, вважає Серлі, можливе лише за наявності у таких субєктів ментальних станів, структуру і зміст яких, власне, і відображають іллокутівние акти. Наприклад, наказ, що віддається однією людиною іншого, припускає якесь бажання першого, а також його переконаність в можливості домогтися виконання цього бажання за допомогою того, кому дається директива. З огляду на фундірующую роль ментальних станів у конституювання мовних актів, Серлі укладає, що "філософія мови є гілкою філософії свідомості» (5: VII).

Інтенціональність.

Інтенціональність. Аналіз мови, таким чином, переростає у Серлі у дослідження ментальності. Оскільки мовні акти, що залежать від певних ментальних станів, репрезентативні, логічно припустити, що й ці самі стани можуть бути такими. І хоча Серлі визнає існування нерепрезентативним ментальних станів, таких як безпричинне занепокоєння, найважливіші ментальні стану, на його думку, дійсно мають репрезентативну природу. Серлі називає їх «інтенціональних», тобто націленими на якийсь обєкт. Репрезентативне аспект поняття інтенціональності розкривається вченням про «умовах реалізації» інтенціональних станів. Скажімо, умовою реалізації переконаності людини в існування елементарних частинок є дійсне існування останніх, що дане інтенціональних стан,

таким чином, репрезентує. Напрямок відповідності між цим станом і світом - від стану (або його вербальної формулювання) миру. У разі бажань напрямок змінюється на протилежне, умовою і реалізації бажань виявляється світу приведення у відповідність з бажаним станом справ.

Інтенціональних стану, за Серлі, завжди мають «Аспектуальность" характер, тобто представляють річ «якось», під визначеним кутом або у співвідношенні з якоюсь категорією. Від них також є невідємною та чи інша настрієвих тональність. Крім того, «всяке інтенціональних стан, - стверджує Серлі, - має інтенціональних зміст та психологічний модус» (5: 12). Початковими психологічними модус, на його думку, є сприйняття і намір, але у класифікаційних цілях як базових модусів краще розглядати їх похідні форми - переконання (belief) і бажання (desire). Всі інші інтенціональних стану включають будь-які переконання і бажання, «і в багатьох випадках інтенціональність таких станів може бути пояснена будь-якими переконаннями і бажаннями» (5: 35).

У ранніх роботах Серлі визнавав наявність не тільки свідомих, але і несвідомих переконань та бажань, і стверджував, що вони складаються в Мережу (Network) інтенціональних статків, які підтримують один одного. Приміром, свідоме бажання людини брати участь в президентській гонці припускає його переконаність в існуванні інституту президентства, конституції і т. п., причому далеко не всі подібні переконання можуть актуально усвідомлювати. У програмній праці «Відкриваючи свідомість заново» Серлі, однак, відмовився від тези про існування несвідомих інтенціональних станів і звинуватив Фрейда у навязуванні філософам XX ст. цієї помилкової теорії. Всі ментальні стану, заявляв тепер Серлі, повинні супроводжуватися свідомістю, хоча не всі вони усвідомлюються рівною мірою - це залежить від уваги рівня. Крім свідомості в мозку є тільки нейронні процеси. Деякі з них, що не мають відношення до актуальних інтенціональних станів, в минулому були повязані з ними і при нагоді знову можуть викликати їх. Такі процеси відповідають тому, що він раніше називав несвідомими інтенціональних станами Мережі. При цьому Серлі наголошував, що, незалежно від трактування Мережі, інтенціональних стану не є самодостатніми, оскільки не можна задати однозначні умови реалізації конкретних станів таке роду ні самими цими станами, ні їх Мережею. Ілюстрацією сказаного є варіативність буквального значення слів у мовних актах. Так, слово «різати» має різні значення в пропозиціях «ріж траву» та «ріж торт», хоча в обох випадках мова йде про буквальному, а не метафоричному значенні. Конкретне значення слова, таким чином, визначається контекстом. Але цей контекст не можна в повній мірі висловити іншими словами в силу аналогічної семантичної недостатності останніх. Це правда не тільки для мовних актів, але і для інших інтенціональних актів і станів. Аби уникнути небезпеки нескінченного регресу, Серлі пропонує допустити існування неекспліцірованного і неінтенціонального Фона (Background) задає умови реалізації інтенціональних станів.

В онтологічному сенсі Фон, як і Мережа, являє собою сукупність процесів нейронних в мозку. Мережа можна навіть розглядати як частину фону. Але специфічно фонові процеси зазвичай не повязані з інтенціональних станами, а формують те, що можна назвати диспозиціями, «здібностями» та навичками, інакше кажучи, «культурними та біологічними ноу-хау» (5: 148).

Серлі, таким чином, думає, що контекст інтенціональних станів може створюватись не лише універсальними диспозиціями біологічними людей, на зразок здатності до прямоходіння, а також «установками за умовчанням» (default positions), такими як «доінтенціональние» припущення про існування матеріального світу поза нашою свідомістю , про можливість безпосереднього контакту з цим світом і т. п. - Серлі називає все це «глибоким фоном», - а й «локальними культурними практиками» (8: 109). Це, однак, не означає, що соціокультурна реальність існує незалежно від людської інтенціональності. У «Конструювання соціальної реальності» Серлі, навпаки, доводить, що ця реальність спричинена особливою, «колективної інтенціональності»: «ми хочемо того-то», «ми переконані в Томтен» і т. п. Колективна інтенціональність зароджується у спільних діях, таких як полювання. Серлі впевнений, що вона «не може бути редукована до індивідуальної інтенціональності» і являє собою продукт еволюції, «біологічно початковий феномен» (6: 24).

Вже одне наявність колективної інтенціональності дозволяє говорити про «соціальних фактах». Але колективна інтенціональність є й у тварин. Специфіка ж людської соціального життя полягає в існуванні громадських інститутів. Вони виникають, коли колективна інтенціональність збагачується мовою, що дозволяє додавати будь-яким природним обєктам символічне значення, їх наділяти «статусом», що тягне за собою ті чи інші функції, що не випливають з їх фізичної природи. Соціальні інститути епістемологічних обєктивні і загальнозначуще марковані, але в онтологічному плані Вони також не мають існуванням, незалежним від мислячих людських істот. Наприклад, гроші є грошима, поки люди вважають їх такими. Кожний соціальний інститут може бути описаний набором правил, що визначають її функціональне значення. Але з цього не випливає, що усі люди повинні заучувати ці правила, аби орієнтуватися в соціальній реальності. Багато хто просто звикають до неї, виробляючи відповідні схеми поведінки, що входять до складу Фона.

Онтологія.

Онтологія. Міркування Серлі про субєктивну природу соціальної реальності вбудовані в більш широкий контекст створення ним уніфікованої онтологічної картини світу. Складність цього завдання, на його думку, полягає в тому, що хоча «фундаментально риси світу описуються фізикою, хімією та іншими природними науками» (6: 1), в ньому є величезна безліч фактів, які не належать до природничих наук. Їх треба проте якимось чином базувати на «грубих фактах» фізичного світу. Аналіз природи інституційних фактів і соціальної реальності являє собою перший крок у цьому напрямі. Соціальна реальність, як показує Серлі, не може бути названа обєктивною реальністю, і вона залежить від людських субєктів ментальних станів.

Головна проблема, однак, у тому, що пояснити ставлення самих ментальних станів до світі атомів і молекул. Втім, Серлі не вважає її дуже складною. Він вважає, що свідомі ментальні стану каузально породжуються мозком і реалізуються у ньому. Такий підхід дозволяє Серлі говорити про свідомість як природному біологічному феномен. Хоча, на відміну від інших феноменів такого роду, свідомість суто субєктивно, тим не менш воно може впливати на фізіологічні процеси, коли, приміром, усвідомлене бажання зробити щось викликає відповідну поведінку. Щоб проілюструвати можливість подібної «інтенціональних каузальності», Серлі проводить аналогію між свідомістю як феноменом, породжуваним взаємодією багатьох нейронів в мозку, і комплексними природними явищами, в яких властивості цілого не можуть бути зведені до властивостей складових їх частин. Скажімо, вода текуча, але цього не можна сказати про що утворюють її молекулах. Між тим очевидно, що плинність води може грати каузальних роль у фізичних процесах. Те ж можна сказати про свідомість і інтенціональних станах.

Спори про свідомість.

Спори про свідомість. Таким чином, Серлі укладає, соціальна реальність, мовні акти і фундірующіе їх ментальні стани можуть бути органічно вбудовані в фізичну картину світу, що і треба було показати. Але Серлі не обмежується викладенням своєї позитивної доктрини. Він також відбраковує альтернативні концепції. Зокрема, він відкидає дуалістичний підхід до вирішення проблеми свідомість - тіло (mind-body problem) відроджений К. Поппером і Екклзом Дж., оскільки вважає його таким, що суперечить фізичній єдності світу. Негативно він відноситься і до спроб «онтологічної редукції" свідомості, вжитим «елімінатівнимі матеріалістами», такими як Рорті Р. та П. Фейєрабенд, а також прихильниками «теорії тотожності» Г. Фейглом, Д. Д. Смартом та інші, які хочуть елімінувати ментальне і прирівняти психічні стани до нейронних процесам. Ці філософи або припускають, що психічні стану необхідно

тотожні нейронних подіям, чому, проте, суперечить те, що вони можуть мислитися роздільно (у цьому питанні Серлі солідарний з С. Крипкая), або говорять не про сутнісному, «типовому» тотожність, а тільки про те, що конкретні ментальні стану тотожні конкретним нейронних подій, хоча останні можуть бути різними у різних індивідів. У цьому випадку, однак, для пояснення даної обставини доводиться вдаватися до функціоналістського аргументів і говорити, що «нейрофізіологічне стан ставало певним ментальним станом завдяки своєї функції» (1: 57). Але функціоналістського пояснення свідомості, або впадають в біхевіоризм (має в останні роки тенденцію до відродження під імям коннектівізма) або прирівнює свідомість до компютерних програм або обчислювальним процесів, що викликають нітрохи не менше неприйняття Серлі, а теорію Д. Деннета, послідовно проводить «компютерну лінію », він взагалі оголошує продуктом« інтелектуальної патології »(7: 112).

Доводячи хибність компютерної теорії свідомості, Серлі ще в 1980 р. висунув - величезний резонанс викликав - уявний експеримент, що він назвав «аргументом китайської кімнати». Він запропонував уявити людину в замкненій кімнаті з набором китайських ієрогліфів, зовсім незрозумілі для нього, і правилами їх комбінування для адекватних відповідей на питання на китайському, що задаються людьми, що знаходяться за стіною. Така людина може бути прирівняний до компютера з інстальованої програми для спілкування китайською мовою. Хоча його співрозмовникам буде здаватися, що він розуміє по-китайськи, очевидно, що це не тому. Цей чоловік просто механічно символи комбінує, абсолютно не уявляючи, ніж про його запитують, і що він відповідає. Зміст даного експерименту простий: інтелект не штучний може ототожнюватися з природним. Принципи їх роботи зовсім різні. Перший зводиться до операцій з символами, до чистого синтаксису, друга наділений реальною інтенціональність, що дозволяє йому мати не лише синтаксис, а й семантику.

«Китайська кімната», таким чином, спростовує «сильну версію» штучного інтелекту (ШІ), тобто думка про те, що володіння свідомістю тотожне інсталяції компютерної програми. Разом з тим Серлі підтримує «слабку версію» ІІ, відповідно до якої процеси ментальні можуть бути змодельовані такого роду програмою. Він рішуче виступив проти Р. Пенроуза, який, спираючись на знамениту теорему Геделя, намагався довести неалгорітмізіруемость людської свідомості. Але компютерне моделювання ментальної життя, вважає він, так само мало може породити свідомість, як моделювання грози - викликати дощ. А трактувати людський мозок як «цифровий компютер», на думку Серлі, некоректно. Адже компютери, на відміну від мізків, позбавлені обєктивної реальності, так як природні феномени, задействуемие при створенні цих пристроїв, які не існують як обчислювальні процеси, а всього лише інтерпретуються нами як таких. Тому, хоча людей по праву можна називати «мислять машинами», іменування людського мозку цифрових компютером є прикладом неточного слововживання.

Різкі випади Серлі на адресу опонентів породжують хвилі у відповідь критики, яка тим більше небезпечна, що його теорії не позбавлені внутрішніх проблем. Один тільки аргумент китайської кімнати викликав сотні критичних відгуків, багато з яких були в спробі довести, що Серлі неправомірно ототожнює людину в кімнаті з субєктом розуміння китайської мови, яким має бути, на їхню думку, визнана вся система, тобто вся кімната в цілому. Багато нарікань викликає і вчення Серлі про інтенціональних і ментальної каузальності. Він і справді не зовсім чітко розяснює, як свідомі стану можуть викликати тілесні руху і як це узгоджується з існуванням чисто нейрофізіологічних причин останніх. Він каже, що ментальна каузальності - це просто високорівневе опис нейронної каузальності, але не пояснює, як подібний редукціонізм узгоджується з тим, що низькорівневе і високорівневе пояснення, за його ж словами, співвіднесені з різними типами існування, з обєктивної та субєктивної онтології. Крім того, Серлі проголошує єдність свідомості, «трансцендентальне єдність апперцепції», фундаментальною рисою ментальної життя, але лишається не до кінця ясним, як мозаїчні нейронні процеси можуть забезпечувати цю єдність. У цьому сенсі більш адекватної даними сучасної нейронауки виглядає деннетовская теорія «множинних начерків. Деннет вважає, що навчання Серлі про свідомість до того ж позбавлена позитивної програми дослідницької. Це звинувачення може здатися дивним, але воно має свої резони. Хоча Серлі підкреслює, що свідомість є «системним властивістю» мозку, він не дає виразних пояснень яким чином треба вивчати каузальних механізм його породження. Розбираючи в «Таємниці свідомості» роботи Ф. Крику і Дж. Едельмана, які висунули конкретні гіпотези про нейрофізіологічних основи свідомості, він зауважує, що навіть якщо вони підтвердяться, «таємниця» або хоча б «проблема» залишиться.

Суть в тому, що хоча Серлі згоден, що первинний відповіді на питання про причини свідомості може бути дана в таких нейрофізіологічних термінах, як «синапс», «пептид», «іонні канали», «40 Гц» (гіпотеза Крику і К. Коха ), «нейронні карти» (Едельман) і т. п., «тому що вони становлять реальні риси реальний механізм, який ми вивчаємо», але він підкреслює, що «згодом ми можемо відкрити більш загальні принципи, що дозволяють нам абстрагуватися від біології» (7: 176). Іншими словами, кажучи про те, що свідомість каузально обумовлено мозком, зовсім Серлі не має на увазі, що нейронні чи інші процеси в мозку є необхідною умовою свідомості. Мова йде лише про достатню умови, з якого згодом можуть бути вилучені всі необовязкові компоненти й екстрагувати якесь каузальне ядро, знаючи що в принципі можна буде сконструювати обізнані небіологічних обєкти, якщо, звичайно, не зясується, що чисто біологічні компоненти входять до його складу. Проблема, однак, у тому, що Серлі вважає, що в Наразі не лише не можемо вказати це ядро, але й уявити, чим воно в принципі може бути. Не дивно, що такий підхід може здатися безперспективним, на відміну від різних проектів компютерного моделювання свідомості. Девід Чалмерс

Подолати недоліки теорії свідомості Серлі та компютерно-функціоналістського підходи до психіки допомогою радикального обєднання їх сильних боків спробував Девід Чалмерс.З одного боку, як і Серлі, він показує нередуціруемость субєктивного досвіду людини. З іншого - стверджує, що всі зовнішні прояви цього досвіду можуть бути експлікована в термінах функціоналістського теорії психіки в дусі Деннета. Нарешті, він постулює «когерентність» субєктивного і функціонального рівнів та допускає їх загальний онтологічний корінь в інформації.

Книгу Чалмерса «зізнався розум» (1996), в якій викладена ця теорія, позначена її автором як «натуралістичний дуалізм", багато хто сприйняв як прорив у вивченні свідомості. Серлі, проте, оголосив цю роботу «нагромадженням плутанини» та колекцією абсурдів. Треба визнати, що виходячи з правдоподібних посилок і сумлінно розвиваючи їх, Чалмерс справді прийшов до шокуючим висновків про існування примітивних форм свідомості в компютерів, термостатів і взагалі у всього. Він також доводив, що наявність субєктивних свідомих станів не вважатися може причиною наших звітів про ці станах. Докоряючи Чалмерса, Серлі апелював до здорового глузду. Історія філософії, однак, показує, що звернення мислителів до цього джерела не завжди свідчить про міцність їх теоретичних позицій, так як здоровий глузд зазвичай «заряджений» некритичною метафізикою. У будь-якому випадку саме Серлі є головним представником філософії здорового глузду в сучасних суперечках про свідомість. Тривалий час він, щоправда, стверджував, що принаймні один з аксіом здорового глузду ( «установок за замовчуванням») відкидається ім. Мова йде про існування особистості як чогось відмінної від тіла. Проте в роботі 2001 «Раціональність в дії» Серлі заявив про модифікацію своїх колишніх поглядів і необхідності ухвалення «неюмовской" концепції особистості як якоїсь самостійної суті, без якої, зокрема, неможливо пояснити наявність «розриву» між людськими бажаннями та їх виконанням, розриву, що становить саму суть людської раціональності і виражає фундаментальний феномен свободи волі.