Головна Соціальна філософія Соціальна філософія як форма знання та пізнання Принципи пізнання суспільних явищ в історії соціально-філософської думки

Принципи пізнання суспільних явищ в історії соціально-філософської думки

Одним з найважливіших завдань філософії є розробка засад пізнання дійсності. На всіх етапах свого розвитку філософія пропонувала чимало різних підходів у пізнанні світу, у тому числі в пізнанні людини і суспільства. Однак більш грунтовні підходи в пізнанні власне соціальних явищ були розроблені філософією не відразу. Антична думка, наприклад, не протиставляла природу і суспільство, розглядаючи їх у єдиному контексті космосу, що, природно, не тягло за собою розуміння своєрідності пізнання суспільства, його історії.

Перші спроби розмежувати і виявити специфіку соціального пізнання можна знайти, мабуть, у філософії Нового часу, перш за все, у Ф. Бекона. Правда, Ф. Бекон, як і інші філософи Нового часу, поширює на соціальні обєкти методи пізнання механічного природознавства. Сумнів у речі усувається за допомогою розуму. Розум - самодостатній, субстанціонален. Свідомість, очевидно, є таким, яким воно постає перед самим собою. Тому для філософії епохи Просвітництва, що взяла за основу такого роду раціоналізм, своєрідним девізом став принцип: "Май мужність користуватися власним розумом". Саме філософія Просвітництва і побудувала уніфікований образ науки як універсального, єдиного знання, яка повинна бути очищена від всього другорядного і субєктивного.

Тільки Кант з його розрізненням світу феноменів і світу ноуменов, показавши, що речі мають дві грані, один з яких - їх значення, тобто те, що вони представляють, коли їх піддають тлумачення, а інша - "матеріальність", тобто те, що їх визначає до і понад будь-якого різдва, став говорити не тільки про пізнання речей, а й самопізнанні станів пізнає свідомості. І. Кант, на відміну від Р. Декарта, який вважав субєкта спостерігачем, стверджує, що тільки у разі, якщо субєкт у певному сенсі "створює" свій обєкт, цей обєкт може бути пізнаний. Інакше кажучи, пасивного картезіанського субєкта він замінює субєктом, який у своїй основі активний. Таким чином, виходить, що субєктивність та обєктивність в гносеології Канта нерозривні.

Згідно з Гегелем, який будував свою філософію на принципі тотожності мислення і буття, знання полягає у відповідності, але не між свідомістю і чимось зовнішнім для нього, а виключно між нашою точкою зору на обєкт і обєктом цієї точки зору всередині свідомості. Саме тому Гегель визнає різні перспективи пізнання, але при цьому наполягає на обєктивному знанні. Закони історії повинні доводитися фактами і вилучатись з фактів - такий, власне, гегелівський емпіричний метод. Однак факти, як вважає Гегель, самі по собі нічого не розкривають - вони лише адекватно відповідають на поставлені питання. Справді наукова обєктивність вимагає застосування суворих категорій, які організують дані фактів в їх актуальною значущості, а не в їх пасивному прийнятті. На думку Гегеля, філософія і повинна виробляти такі загальні категорії для напрямки досліджень у всіх спеціальних областях. Таким чином, Гегель говорить про загальне впорядкування знань, у яких першенствує абсолютне - розум, реалізує себе в історії. "Пізнай самого себе - ця абсолютна заповідь, - говорить Гегель, - не має значення тільки самопізнання, спрямованого на окремі здібності, характер, схильності і слабкості індивідуума, але значення пізнання того, що справді в людині, справді в собі й для себе, -- пізнання самої сутності як духу ".

Грунтуючись на тезі про те, що актуальним субєктом або рушійною силою історії є дух, Гегель стверджує, що всесвітньо-історичний процес здійснюється розумно. Перевага такого ідеалізму полягала саме в обліку духовної сторони людської життєдіяльності, у визнанні того, що свобода необхідно припускає її усвідомлення. Ось чому філософія, вважає Гегель, повинна вивчати громадську історію в тому вигляді, в якому вона існувала. Філософія повинна вчити, що всі властивості духу існують лише завдяки волі, що всі вони є лише засобами для свободи, все тільки її шукають і породжують.

Гегель - діалектик і тому він наполягає на тому, щоб філософський аналіз керувався принципом розвитку. Історичний процес, підкреслює Гегель, діалектічен, і філософія теж повинна розглядати його діалектично, показувати в русі і розвитку.

Таким чином, завданням філософії є зясування, як сам Гегель висловлюється, того матеріалу, в якому здійснюється розумна мета. "Всесвітня історія є прогрес у свідомості свободи, - прогрес, який ми повинні пізнати в його необхідності".

Подальший розвиток філософії розвінчало ці ілюзії, переконаність у всесилля, всевладді розуму. Це повязано, перш за все, з тим, що сам раціоналізм виявляється обмеженим буттям, яке частіше за все не дає можливість здійснити ті чи інші цілі діяльності, породжені свідомістю. Крім того, раціональний початок людської діяльності принципово залежно від позицій і самого субєкта, а тому воно повинно стати предметом вичерпного самоаналізу. Адже гегелівський метод при всій його цінності в цілому має той недолік, що розглядає історію лише як потік, як би не досліджуючи дна, над яким даний потік протікає. У гегелівської філософії люди - "агенти світового духу", не більше того. Вони жертви вищої необхідності, що сама діє, не погодившись з їхнім життям, вони залишаються тільки знаряддями історичного процесу. Цей метод по суті перетворює і суспільство, і його історію в безперервний інтелектуальний акт, яким він не є. Ось цей-то момент і став вихідним пунктом для К. Маркса з його ідеєю про включеності мислення в практику.

Вчення К. Маркса про суспільство будувалося на основі доводити їм принципу єдності теорії і практики. Якщо у Гегеля обєктивне джерело історії, суспільства - в дусі, світовому пізнанні, оскільки людство свідомо і несвідомо є носій духу, то у К. Маркса історія - розвиток, іманентне буття. Обєктивний джерело розвитку суспільства в ньому самому, оскільки історія суспільства - це діяльність, переслідує свої цілі людини. Згідно з Марксом, саме люди є авторами та акторами своєї власної всесвітньо-історичної драми. Отже, і в пізнанні цієї всесвітньо-історичної драми доречно застосування логічного та історичного методів аналізу на основі їх взаємодоповнюючі. Логічний метод, який використовується у філософському осмисленні соціальної дійсності, є не що інше, як результат історичного процесу, а ось цей не в хронологічній послідовності з усіма його випадковостями та індивідуальними особливостями розвитку, а в його сутності. Логічний (філософський) метод аналізу - це відображення виправлене, але виправлене відповідно до законів, які дає сам дійсний історичний процес суспільного розвитку.

Марксистська теорія пізнання - це відкриття (знання) закону, гносеологічних категорій, що виражають обєктивну, необхідну, істотну, стійку і повторюваний звязок між явищами дійсності. Якщо природні закони діють сліпо (це чиста обєктивність), то суспільний (історичний, соціальний) закон - це закон, реалізується через свідому діяльність людей і в самій свідомої діяльності людей. Інакше кажучи, суспільні закони - це закони самої свідомої діяльності людей. Проте, будучи законами свідомої діяльності людей, суспільні закони не втрачають своєї обєктивності. Обєктивність суспільних законів полягає в тому, що, по-перше, люди завжди діють за певних обєктивних передумовах, які, в кінцевому рахунку, є визначальними для цієї діяльності. По-друге, воля, свідомість, намір людей не грають ролі першопричини, бо, як вважає К. Маркс, самі вони зумовлюються обєктивними обставинами реального процесу життєдіяльності - суспільного буття. По-третє, що виражаються в законах звязку не залежать від того, пізнані вони чи ні, знають про них люди чи не знають. (Адже люди можуть і не знати і не розуміти законів, керуючись конкретними обєктивними обставинами своєї особливої життєдіяльності.) Всі ці важливі моменти в осмисленні дії громадського закону дозволили Ф. Енгельса охарактеризувати соціальний закон як якусь рівнодіюча силу (паралелограм сил), яка є обєктивний загальний результат, що виникає з складання будь-яких одиничних дій (прагнень) людей.

У трактуванні законів марксизм виходить з того, що природний закон може діяти, якщо для цього є необхідні умови, а може і не діяти, якщо таких умов немає. Звязок же громадського закону до умов більш гнучка. Громадський закон може не тільки припиняти свою дію, але і відновлювати його в інших формах в залежності від умов. Це відбувається частково тому, що його дія перехрещується з одночасним дією інших законів, почасти ж і внаслідок природи суспільних законів як понять. Сила дії громадського закону може зменшуватися або, навпаки, зростати при наявності (наростанні або зниження) тих чи інших несприятливих або сприятливих умов. У цьому сенсі марксизм розглядає суспільні закони історично, тобто гранично конкретно.

К. Маркс істотно розходився з О. Контом. (Конт вірить в існування незмінних універсальних історичних законів.) Для К. Маркса неприйнятна установка О. Конта, згідно з якою на позитивній стадії у наукових законах фіксуються "незмінні відносини послідовності і подоби". Відповідно до діалектико-матеріалістичних методом К. Маркса, наукові закони ніяк не можуть розглядатися як незмінні. Більш того, вони ніколи не можуть бути сформульовані остаточно, оскільки люди, на відміну від тварин, здатні визначати закономірний і створювати противаги для своїх дій, будувати їх у відповідності з розумінням ситуації, і, таким чином, в принципі нейтралізувати їх дію. Саме тому марксизм підкреслює, що суспільні закони не мають іншої реальності, крім як у наближенні, в середньому, в тенденції. Щоправда, з цього не випливає, що будь-яка громадська тенденція є законом.

К. Маркс використовує поняття "закон" і "тенденція" як тотожні, коли розглядає загальні, внутрішньо необхідні, істотні, повторювані, панівні тенденції розвитку суспільства. При цьому поняттям "тенденція" підкреслюється саме особливість форми прояву суспільних законів (тобто громадський закон здійснюється лише приблизно, у вигляді загальної або панівної тенденції). Інакше кажучи, закон-тенденція - це особливий вид закону. Дане поняття застосовується марксизмом для виділення особливої групи суспільних законів, для якої характерні такі ознаки:

1) наявність ряду протидіють факторів. Ці чинники не скасовують закону, але вони, зрозуміло, послаблюють його дію і призводять до того, що закон діє лише як тенденція за особливих обставин і протягом певного періоду часу. Іншими словами, закон-тенденція - це панівна тенденція розвитку, яка, не скасовуючи і не нейтралізує дію інших протидіють факторів, тим не менш, є одночасно і законом, бо обовязково виявляється;

2) закон-тенденція не є безпосереднім буттям, швидше за все, він є таким собі ідеалом у сенсі середнього, типового, нормативного. Закон-тенденція має статистичний характер. Це закон, який, як правило, характеризує масові дії людей;

3) закон-тенденція виражає активність субєктів у діяльності. Адже саме субєкт громадської діяльності може впливати на процес прояву закону-тенденції. Він може сприяти або протидіяти його дії.

Дослідження законів-тенденцій, запропоноване К. Марксом, виступає певною конкретизацією у вивченні суспільних процесів в порівнянні з вивченням законів як таких. Адже закон (у чистому вигляді), тобто без урахування особливостей його прояву у звязку з наявністю протидіють факторів, тотожний чистої необхідності. Такий закон відображає обєктивну звязок між громадськими явищами в найбільш загальному, гранично абстрактному вигляді. У звязку з цим не можна не послатися на відомий афоризм: "те, що пояснює все, не пояснює нічого конкретного". Закон-ж тенденція відображає звязок між явищами більш конкретно, а значить і більш наближено до дійсності, бо він виокремлює і практично враховує всі можливі фактори його дії. Все це, як зрозуміло, має евристичне значення і дозволяє широко використовувати поняття "законів-тенденцій" у соціальному пізнанні, соціальне прогнозування та управлінні товариством.

Специфіка дії соціальних законів не може бути пояснена й зрозуміти без аналізу потреб, інтересів і мотивів дій, поведінки людей. Не можна сказати, що марксизм йде від цих питань. Проте вважалося, що субєктивні механізми регуляції діяльності можна зрозуміти лише тоді, коли людина досліджується перш за все і переважно як соціальний (класовий) тип. Цілком зрозуміло, що такого роду підходи викликали критику марксистської філософської науки з боку вчених, які все більше і більше орієнтувалися на позитивістські шляху пізнання соціальної дійсності, а тому прагнули гранично зняти будь-які метафізичні (умоглядні) устремління, тенденційність, ідеологеми.

Чималий внесок в осмислення даних питань і взагалі в розробку проблем соціального пізнання внесло неокантіанство - філософське протягом кінця XIX і початку XX століття. Найбільший інтерес в рамках даного течії думки представляє "Баденська школа" (В. Віндельбанд, Г. Ріккерт та ін), що визначила завдання філософії в розробці методологічних і логічних основ наукового пізнання. Філософи Баденській школи розмежовують науки про природу і науки про культуру не тільки з предмета, але і за методом досліджень. З їхньої точки зору, науки про природу (природничі науки) - це науки про загальну, і вони використовують номологіческій, або генералізірующій, метод пізнання дійсності. Цей метод полягає в утворенні загальних понять і у формулюванні законів. Разом з такими науками є так звані науки про культуру (наприклад, історична наука), мета яких не встановлення природних законів або утворення загальних понять. На думку Г. Ріккерта і В. Віндельбанда, в таких науках, як історія, наприклад, вивчаються неповторним поодинокі події і в них не можна виявити загальні закономірності, бо люди не в змозі передбачити, що піде за досягнутими вже станом. Ми можемо лише post factum, як вважають вони, вказати підстави того, що сталося. Ось чому з їхньої точки зору, ці науки викладають дійсність, яка ніколи не буває загальної, але завжди індивідуальною. В. Віндельбанд називає ці науки ідіографіческімі, тобто науками тільки про індивідуальне, одиничному і неповторним. Метод, що ці науки застосовують, - ідіографіческій, або індивідуалізується, тобто метод, що описує історичні явища в їх неповторності.

Характерно, що з точки зору Г. Ріккерта, індивідуальність історичної події, осягається нами, не є дійсність, але тільки наше розуміння дійсності. Це повязано з тим, що історик, зайнятий описом одиничних подій, повинен мати, крім формального принципу індивідуалізації, ще й додатковий принцип, що дає йому можливість виділяти з нескінченного розмаїття фактів щось істотне, що може мати значення історичної події. Адже в науках про культуру дійсність розпадається на істотні і несуттєві явища. Історик повинен зробити цей відбір. На думку Г. Ріккерта, він і робить цей відбір, коли відносить події до культурних цінностей. Відповідно, метод віднесення до цінності Г. Ріккерт називає індивідуалізують методом, а сам такий рід пізнання - розумінням. Завдяки віднесенню події до цінностей, вважає Г. Ріккерт, ми тільки й можемо пізнати унікальні форми культури. Адже людська культура різноманітна і кожен її тип вимагає специфічного розуміння своєї унікальності, тобто цінності. Правда, чіткої відповіді на питання про те, що є цінності, у Г. Ріккерта і В. Віндельбанда немає. Вони лише говорять, що цінності вічні і незмінні і не залежать від субєкта. При цьому підкреслюється, що незалежність полягає не в тому, що цінність існує поза індивідуальної свідомості, а лише в тому, що вона має обовязкової значущістю для всякого індивідуальної свідомості. Як бачимо, такий рід пізнання, запропонований В. Віндельбанд і Г. Ріккерта, родствен кантовському практичного розуму: осягнути шляхом інтуїції дух людської культури, непідвладний логічним категоріями.

Неокантіанство в особі В. Віндельбанда і Г. Ріккерта, поза сумнівом, зробив значний внесок у розробку проблем специфіки соціального пізнання, хоча б уже тим, що особливо підкреслило ціннісну природу соціального знання. Разом з тим не можна не бачити, що протиставлення загального та одиничного, запропоноване неокантіанство щодо визначення особливостей наук про природу і культуру, має свої межі. Абсолютизація одиничного, так само як і спільного, звичайно, для науки є неприпустимою. Не може бути наук, які ігнорують загальні звязки і розглядають тільки які-небудь конкретні й унікальні факти самі по собі. Унікальне в історії, наприклад, аж ніяк не виключає повторюваного в ній. Адже нагромадження фактів, просто їх опис, не є ще історія. Більш того, напевно, є різні види співвідношення загального та одиничного. Так, в історичних науках, наприклад, одинична подія не може розглядатися як такий феномен, який буде вичерпаний до кінця фіксацією в часі і просторі і вже не зводимо ні до яких інших загальним відносинам. Скажімо, відзначаючи унікальність війни 1812 року, ми не можемо не бачити, що вона несе в собі й родову визначеність "війни взагалі", тобто сукупність істотних і повторюваних ознак, притаманних цьому історичному явищу в цілому. Власне тому і в історії, і в інших подібних науках основним є не підпорядкування окремого феномена увазі явищ, а включеність приватного явища в більш осяжний, але настільки ж одиничне ціле.

Макс Вебер, відштовхуючись від вчення неокантіанство, пішов далі, інтерпретуючи власне сам світ цінностей, мотивацій в пізнанні. Він побудував теорію так званого ідеального типу як модель для пояснення соціальних фактів і їх осмислення. М. Вебер був переконаний, що, вивчаючи діяльність людей, не можна виходити з тих же методологічних принципів, властивих природознавства, оскільки не можна абстрагуватися від положення про те, що людина - істота свідоме. М. Вебер, також як і Г. Ріккерт, розмежовує акти віднесення до цінності і оцінку. Він вважає, що науки про суспільство повинні бути так само вільними від оціночних суджень, як і природознавство. Якщо політик може йти на компроміси, вважає він, то вчений не може собі це дозволити. Щоправда, на відміну від Г. Ріккерта, який розглядав цінності як щось надісторична, М. Вебер трактує цінність як установку тієї чи іншої історичної епохи, як властивий епосі напрям інтересу. На думку М. Вебера, "інтересом епохи" і є поняття "ідеального типу" - особливої теоретичної конструкції, схеми інтерпретації соціальних фактів, що створюється самим дослідником у процесі пізнання. Згідно з М. Вебером, "ідеальний тип" як сконструйована модель аналізу дійсності - це плід розумових зусиль субєкта пізнання. М. Вебер нерідко називає таку модель утопією. Ця модель є тільки засобом, а аж ніяк не метою його пізнання. Так, "ідеальний тип" може служити для історика засобом розкриття генетичного звязку унікальних історичних явищ, оскільки ця модель може застосовуватися локально, в часі і просторі. Детермінація тут обумовлена попереднім, тобто тим, що відбулося до події. Разом з тим ідеальний тип може бути і засобом виявлення звязку, що існує скрізь і завжди, наприклад, для соціолога.

Таким чином, М. Вебер своїм ідеальним типом значно помякшує протилежність індивідуалізують і генералізірующего методів пізнання, оскільки в індивідуальному подію (як у якому-небудь історичну подію, що мав місце лише один раз) шукає характерне спільне - ідеальний генетичний тип звязку. На шляху ж генералізації нелокалізованних явищ М. Вебер доходить тільки до типового, але не до загальності закону, тому що вважає, що зведення конкретних емпіричних звязків до законів безглуздо в силу їх унікальності. Обєктивність соціально-наукового знання може бути досягнута ідеальним типом - теоретичної моделлю, якої немає в дійсності, але в якій органічно поєднується одиничне і загальне в прояві соціальних явищ.

М. Вебер виділяв дві взаємоповязані функції соціальної науки: пояснення і розуміння. Якщо пояснення звертається до методів дослідження, яке можна порівняти з методами природознавства, то розуміння передбачає, що людина виступає як носій сенсу і додає субєктивні значення своїм діям. Саме тому предмет розуміє соціології (так М. Вебер називає свою філософську теорію суспільства) - відтворити значення, що вкладаються людьми в їх дії і проаналізувати поведінку людини як значною мірою спрямоване на іншого і породжує їх взаємодію. Як бачимо, замість того, щоб зводити суспільні відносини до природних або соціальних актам, М. Вебер просто їх створює (конструює) у формі ідеального типу інтерсубєктивності дій, визначаючи типові раціональні або емоційні мотивації цих дій.

Іншу позицію щодо соціального пізнання займає Е. Дюркгейм. Він виходить з того, що у всякому суспільстві існує певна група явищ, що відрізняються різко окресленими властивостями від явищ, що вивчаються природничими науками. Ці явища: способи мислення, діяльності (поведінки) і думки - соціальні факти. Саме вони і складають власну область соціології. Соціальні факти відрізняються досить специфічними властивостями. Вони, по-перше, знаходяться поза індивіда, а по-друге, наділені примусовою силою, внаслідок якої вони йому навязуються. Саме тому, згідно з Е. Дюркгейм, соціальні факти не можна змішувати ні з органічними явищами, так як вони складаються з вистав та дій, ні з психічними явищами, що існують лише в індивідуальній свідомості і через його посередництво.

Соціальні факти не можуть мати іншого субстрату, крім суспільства, будь то суспільство в цілому або будь-які окремі групи, в нього входять. До соціальних фактами належать колективні вірування, прагнення, звичаї групи. Це такий стан групи, яке повторюється у індивідів, тому що воно навязується їм, і властиво кожному, тому що знаходиться в цілому. Таким чином, за Е. Дюркгейма, соціальним фактом є будь-який спосіб дій, сталий чи ні, здатний чинити на індивіда зовнішній примус. Інакше кажучи, "соціальний факт" у Е. Дюркгейма - це дія, поширене на всьому протязі даного суспільства і має в той же час своє власне існування, незалежне від його індивідуальних проявів. У звязку з цим Е. Дюркгейм підкреслює, що перше і основне правило полягає в тому, що соціальні факти потрібно розглядати як речі. Він критикує метод пізнання, коли наука рухається від ідей до речей, а не від речей до ідей. На його думку, факти в цьому випадку є чимось другорядними, бо вони служать тоді прикладами чи підтверджують доказами, а не предметом науки. Такий метод, вважає Е. Дюркгейм, не може дати обєктивних результатів.

Е. Дюркгейм доводить, що соціальні явища суть речі, і про них треба міркувати як про речі. Для соціолога ці соціальні явища - факти, і вони складають єдине datum (дане). Отже, міркувати про явища як про речі - значить розмірковувати про них як про дані, що становлять відправною пункт науки. Е. Дюркгейм вказує в звязку з цим на такі обовязкові правила соціального дослідження: 1) потрібно систематично усувати всі предпонятія; 2) обєктом дослідження слід вибирати лише групу явищ, визначених попередньо деякими загальними для них зовнішніми ознаками, і включати в це дослідження всі явища, що відповідають з цим визначенням; 3) при дослідженні якого-небудь класу соціальних фактів необхідно намагатися розглядати їх з того боку, з якою вони представляються ізольованими від своїх індивідуальних проявів.

Оцінюючи теорію соціального пізнання Е. Дюркгейма, не можна з ним не погодитися в тому, що необхідно розглядати соціальні явища самі за себе, відокремлюючи від усвідомлюють і представляють їх собі субєктів. Звичайно, ці факти слід, перш за все, вивчати ззовні, як зовнішні речі, саме в такій якості як вони постають перед дослідником. Разом з тим, прихильність Е. Дюркгейма лише фактами і одним тільки фактам в пізнанні дійсності значно обмежує можливість науки, зводить її переважно до процедури констатують описів, залишаючи осторонь пояснення цілої низки питань, які "виходять" за рамки викладені факти.

Починаючи з Е. Дюркгейма, філософська теорія та її методологія соціального пізнання практично цілком будується на соціологістскіх способи пояснення та розуміння дійсності. Відповідно, пізнання розглядається виключно як дзеркальне відображення даних досвіду, як безпосереднє пояснення очевидних фактів цього досвіду. Найбільш яскраво така позиція знайшла своє вираження у П.А. Сорокіна.

П. Сорокін зазначає, що соціологія і суміжні суспільні науки розглядають надорганіческіе явища, тобто мають справу з людиною і створеним ним світом. Феномен надорганікі включає мову, науку, філософію, релігію, право, звичаї, манери, технічні винаходи і процеси, зодчество, обробіток полів і садів, приручення і дресирування тварин, а також соціальні інститути. Іншими словами, у своїх розвинених формах надорганіка знаходиться виключно в сфері взаємодії людей і продуктів їх взаємодії.

Згідно П.А. Сорокіну, у великій групі соціальних і гуманітарних дисциплін, які мають справу з надорганіческім світом, особлива роль належить соціології, що виконує свою власну певне завдання. На відміну від історії та інших індивідуалізують наук, соціологія є генералізірующей наукою. Разом з тим, соціологія відрізняється і від таких генералізірующіх наук, як економіка, політологія, правознавство. Вона має справу одночасно з усіма сферами соціального простору (у той час як інші генералізірующіе соціальні дисципліни мають справу лише з якою-небудь однією сферою соціокультурного простору. Так, наприклад, економіка - тільки з економічними відносинами).

На думку П. А. Сорокіна, соціологія досліджує суспільство як рід, з притаманними йому властивостями і відносинами, які виявляються в будь-якому суспільстві, що займає, церква, держава, родина і т.п. Соціологія розглядає навіть цикли і флуктуації (відхилення) як родову ознаку соціальних явищ, що виникає практично у всіх соціальних процесах, будь то економічні, політичні, релігійні, філософські, в їх взаємозвязках один з одним. У цьому сенсі, підкреслює П.А. Сорокін, соціологія вивчає людину й соціокультурний простір такими, якими вони є насправді, у всій їх різноманітності як справжні сутності, на відміну від інших наук, які з метою аналізу розглядають явища, штучно виокремлюючи їх і повністю ізолюючи від інших.

Показуючи, що соціологія здійснює генералізацію в рамках цілісного соціокультурного простору, П.А. Сорокін разом з тим не вважає, що соціологія повинна займатися всебічним дослідженням усіх соціальних наук або, що вона покликана здійснювати їх філософський синтез. На його думку, соціологія повинна залишатися строго спеціальною наукою і не намагатися виконувати місію інших соціальних наук, хоча вона у своїх генералізація і залежить від відкриттів у всіх інших суміжних з нею дисциплінах.

В основу системи свого соціологічного знання (соціальні аналітику, механіку, генетику) П.А. Сорокін кладе наступні принципи: 1) соціологія повинна розумітися як наука про поведінку людей (формах, причини, результати), а не як наука про якийсь єдиному суспільстві; 2) соціологія - наука обєктивна, вона вивчає соціальні явища як "речі", а тому повинна бути вільна від будь-якого норматівізма і субєктивного психологізму; 3) соціологія повинна рішуче порвати з дилетантством філософствування, повністю відмовитися від будь-яких предпонятій і відправлятися виключно від факту, йти до фактів і кінчати фактами; 4) соціологія повинна покінчити зі спрощеним монізмом, що розглядає механізм людської історії як рівняння з одним невідомим. (Така "простота", пише П. А. Сорокін, існує тільки в мозку адептів монізму, і її немає насправді.)

Всі ці положення вчення П.А. Сорокіна можна було б прийняти, якби вони ставилися тільки лише до соціології пізнання суспільства і не поширювалися на соціально-філософське осмислення його гносеологічної теорії. Соціологістскіе підходи у філософському пізнанні суспільства в своєму прагненні створити надлічностную або обєктивну, "внеценностную" картину соціальної реальності значною мірою обмежують творчі прагнення субєкта пізнання. Ці підходи цілком роблять соціальну філософію рабою фактів і, найголовніше, не дають можливості вільно продукувати думка ні у відношенні і всякого роду субєктивних переживань, ні щодо логіки виведення різних норм, оцінок і понять. Разом з тим, у звязку з розширенням і ускладненням обєктної сфери науки, її олюднення (в соціальну науку сьогодні включаються все нові й нові обєкти: соціо-природні, соціально-психологічні, історико-культурні, психолінгвістичний і інші, безпосередньо обумовлені людською діяльністю), класичний принцип пізнання: "порядок і звязок ідей збігається з порядком і звязком речей" вже не завжди може виступати ідеальним орієнтиром пізнання в багатьох сферах людської діяльності, сучасне знання все більше вимагає своєї співвіднесеності не тільки з засобами пізнання, але й ціннісно-цільовими структурами діяльності людей. Тим часом, діяльнісний підхід не може бути проведений послідовно, якщо сам соціальне пізнання і його структура розглядаються у відриві, наприклад, від різноманітних колективних характеристик субєктів громадської діяльності. Адже такі характеристики, як цінності і цілі субєкта пізнання, за самою своєю природою соціальні, вони не існують незалежно від культурних значень, які люди використовують для їх інтерпретації і, отже, для їх створення. Це означає, що знання про такі обєкти також нерозривно повязано з характеристиками пізнає субєкта (цілями, цінностями), які орієнтують і сам процес соціального пізнання. Все це вимагає радикального перегляду самого поняття субєкта пізнання, знаходження нових форм субєктивності та встановлення звязків субєкта з обєктивними суспільними процесами.

Спроба подолати крайності обєктивізму і субєктивізму, натуралізму і антропологізм, сцієнтизму і внесціентізма характерні для сучасної епістемології. Епістемологія (від грец. Episteme - знання) - напрям у методології науки XX століття, що вивчає структури наукового знання і формальні логіко-математичні аспекти наукового методу. Після розвінчання неопозітівістской доктрини така епістемологія стала розділом та соціальної філософії, що розглядає питання природи і логіки пізнання суспільних процесів, проблеми обєктивності наукового знання і його структури.

У сучасному соціальному пізнанні найбільш поширеними є такі наукові методології як герменевтика, феноменологія, структуралізм і постструктуралізм, постмодернізм.

Так, якщо, наприклад, говорити про постмодернізм, який останнім часом став досить популярним, завдяки роботам Ж. Ліотара, Ж. Дерріди, Ж. Дельоза, Ж. Бодрійяра, Р. Рорті та ін, то він, також як і інші напрямки соціального пізнання, ставить своїм завданням розробку різних форм вираження наукового сенсу. Однак на відміну від інших методів пізнання, постмодернізм висуває принцип необхідності розриву з традиційними підходами наукового мислення і встановленням нового його образу. Саме тому незалежно від його застосування постмодернізм всюди служить для опису філософської позиції, спрямованої на розвінчання (точніше, може бути, "переосмислення") загальноприйнятих положень про соціальної реальності, знанні, істині. Характерно, що постмодернізм своїм переосмисленням загальноприйнятих положень не прагне зайняти звільняється місце, він обмежується тим, що постійно ставить запитання про походження цих положень і, переконавшись в їх соціальному, сконструйованому характері, віддає перевагу життя "без істин, еталонів та ідеалів". Більш того, якщо структуралізм, наприклад, виділяє в культурі ряд бінарних опозицій (домінантне - підпорядковане, центральне - периферійне і т.п.), то постмодернізм заперечує таке прагнення до впорядкованого структурування. Постмодернізм вважає, що впорядкування взагалі неможливо, тому що завжди виникають якісь незаповнені простору явища, які не можна не тільки віднести, але навіть наблизити до одного з членів опозиції. У звязку з цим чимало тих, хто оцінює постмодернізм як беззмістовну позицію, "базікання ні про що". Однак це не зовсім вірно, тому що постмодернізм відображає реалії сучасного суспільства. Але в цілому постмодернізм, з точки зору соціальної філософії, нічого нового не привносить в соціальне пізнання.

Затвердження постмодернізму про те, що ні причинних, ні смислових звязків не існує і все, що є, це гра, випадок, потік невизначеності, також не можна визнати вірним. Такий підхід у пізнанні є відмова від чітких цілей і смислів суспільствознавства. А це значить, що сама постмодерністська методологія пізнання орієнтована не на глибину осягнення дійсності, а на ковзання по її поверхні. Тут явно видно прагнення відмовити розуму в його можливості пізнати сучасний світ, який представляється постмодернізмом як тільки світ масок, іронії, цитат, запозичень, передражнювання, замінивши розум ірраціональної стихією несвідомого. Крім того, сам принцип постмодерністського міроотношенія викривати і протестувати будь-яку ціну і за будь-якого приводу, незалежно від того робить така критика суспільство краще або гірше, взагалі ставить таку філософію поза історичної епохи.

Отже, різні моделі соціально-філософського пізнання, розглянуті в історичній послідовності свого зміни, що дозволяють резюмувати, що соціальне пізнання на всіх етапах філософствування осмислювалось як процес духовного оволодіння людиною закономірностями функціонування і розвитку людей і суспільства. При цьому головним принципом філософствування в галузі соціального пізнання завжди виступала, що лежить в його основі, відношення обєкта і субєкта. Філософія виходила з того, що знання про соціальні обєктах містить думку про них самих і його властивості (щось обєктивне, що йде від самих предметів), але водночас це знання містить і щось таке, що привноситься пізнає субєктом (щось субєктивне, що характеризує особливості субєкта пізнання ).

Питання про співвідношення обєктивного і субєктивного в знанні і пізнанні вирішувалося практично на всіх етапах розвитку філософії. Якщо в епоху Нового часу і Просвітництва філософія брала під сумнів лише сам обєкт пізнання, але ніколи не сумнівалася в розумі субєкта, що пізнає обєкт, то вже К. Маркс починає ставити під сумнів можливості субєкта пізнання адекватно відображати всю соціальну дійсність. Але Маркс виключно важливе значення надавав діалектиці субєкта й обєкта. Він вважав, що діалектичний метод дозволяє проникнути в суть досліджуваних обєктів. Завдяки діалектиці субєкт пізнання може і повинен будувати теоретичні моделі, більш-менш правильно відображають соціальну дійсність.

Що стосується позитивістів, то вони в якості головного принципу пізнання висунули точний виклад фактів без привнесення якихось субєктивних елементів. Ніхто, звичайно, не буде заперечувати необхідність історичної точності і цінність ретельного встановлення та аналізу фактів. Однак прагнення позитивізму цілком звільнитися від усього субєктивного в знанні, представити його як гранично обєктивне, незалежне від свідомості людей - така філософська методологія разом з критикою метафізики практично відкинула і пізнання будь-якого сенсу тих чи інших загальних процесів суспільної історії. Позитивістське пізнання все більше орієнтується тільки на такі соціальні обєкти, щодо яких можна було отримати верифіковані знання.

Однак сучасні суспільні процеси, повязані з науково-технічним прогресом, інтеграцією та диференціацією наукового знання, відродженням і розвитком багатьох позанаукових форм знання сприяли зміні наукового дискурсу. Позитивістські, а потім і постпозітівістскіе (не заперечують постановку і вирішення загальних проблем дійсності, але все одно не виходять за рамки емпірії) методи дослідження не могли цілком відповідати бурхливо розвивається суспільній практиці. Мало місце розбіжність соціальної практики та її позитивістської рефлексії в соціальних науках та філософії. Власне це і сприяло пошуку філософією нового дискурсу.

Сучасний дискурс у соціальній філософії грунтується на двох взаємодоповнюючих один одного орієнтаціях пізнання. Якщо герменевтика, структуралізм і постструктуралізм виходять з самодостатності субєкта пізнання і вважають, що він у своїх самоопис дійсно є співтворцем природи, суспільства, свого власного розвитку, то вже феноменологія і постмодернізм відзначають невпевненість субєкта пізнання у своїй самості, його децентрірованность і плюралізм. На наш погляд, на стику цих орієнтацій і складається сучасне соціально-філософське знання. Важливо також зазначити, що соціальна філософія у своїй пізнавальної діяльності, сьогодні все більш звертає увагу на "прикордонні", які перебувають по той бік традиційно прийнятих у науці форм знання. Все більше міцніє переконання, що якщо соціальна філософія обмежує свої завдання лише обєктивним відображенням реальності та її критикою, то вона губить, по суті, основний орієнтир методологічної рефлексії над наукою. Вона тому повинна постійно досліджувати і можливості самої науки, своїх методів, осягати і оцінювати дійсність і тим самим стверджувати раціональність знання та ефективність розуму взагалі.