Будова культури

Подібно до всіх інших проблем філософії і теорії культури, питання про будову культури також відноситься до числа гостро дискусійних. Не всі автори віддають собі звіт в тому, що вирішення питання про структуру культури невіддільне від ідеї культури, від розуміння культури як неструктурованого цілого, що передує частинах. Сістемосозіданіе на стихійно, емпірично що складається, а не на ідейній основі - свідомо убогий шлях, не обіцяє нічого, крім еклектичної мішанини. Таке відсутність методологізма з часів Канта і неокантіанців справедливо оцінюється або як філософська несмак, або як прояв непрофесіоналізму. Біда в тому, однак, що відсутність сістемопорождающей ідеї як основи структурування найчастіше обертається свавіллям в нанизуванні слів один на одного, - дарма, що автори таких довільних конструкцій самі схильні гордо іменувати цю свою активність побудовою типологій, типологізацій або ще більш шикарно - таксономізаціей. Тим часом здебільшого вся ця діяльність цілком зазвичай укладається в рамки простого і тривіального поділу понять, при якому його агенти не завжди виявляються в змозі дотримати принцип поділу за єдиним основи, тобто не ділити людей на чоловіків, жінок і велосипедистів.

Проблема структурування складних утворень таїть у собі небезпеку перемудрувати з класифікаціями, загубити наочність в матеріалі, так що користуватися такою Схематика як інструментом для пояснення соціальних механізмів буде неможливо. Справді, схема радіоприймача, компютера або синхрофазотрону може бути як завгодно складна в деталях, але вона повинна складатися з принципово зрозумілих фахівцеві блоків, які роблять можливим інструментальне використання схеми.

Є, проте, і інші шляхи структурування культурних явищ - коли зовнішність культури спрощується до краю і разом з тим набуває в деталях немислимо складний вид. Це часто відбувається тоді, коли, зневірившись у можливості соціальної теорії вказати місце категорії культури і допомогти його розумінню, дослідник починає кустарно виготовляти "теоретичну" культурну Схематика, керуючись тільки простим здоровим глуздом і ігноруючи весь досвід соціальних наук у поводженні з основними соціальними поняттями. Позитивною стороною такої "методології" виявляється незашореність, відома свобода поводження з матеріалом, що дозволяє вченому побачити свіжим поглядом те, що безпосередньо професіоналу може не впасти в око. Приклади таких прозрінь ще попереду. Однак витрати такого підходу настільки великі, що і допустима творча свобода не дає переваг: теоретична кустарщина, про яку вже йшла мова, бє в очі і заважає бачити "позитиви" цих образів культури. На перших же сторінках найбагатшою за матеріалом і цікаве за формою книги відомого історика культури античності Г.С. Кнабе читач зустрінеться з визначенням культури як "форми суспільної свідомості" (це, отже, разом з релігією, міфологією, правосвідомістю тощо ???), з тим, що культура мислиться автором як складається з двох "рухів", вони ж "Сфера", вони ж "типи" і "регістри". І це все для затвердження тієї нехитрої думки, що культура буває висока, елітарна ( "Культура" ідей, образів, науки, мистецтва та освіти) і низька (культура звичок, уподобань, стереотипів поведінки в побуті і т.д.). Отримано такого нехитро теоретичного пасажу очевидний, але не примітивний: за ним стоїть дійсна суттєва закономірність соціального розвитку, на яку до недавнього часу не звертали уваги. І те, що загальносоціальна закономірність виступає в шатах культурології - симптоматичний і багатозначний факт. Тим не менш скромна дихотомія - бінарна опозиція високого і низького в культурі не дає концептуальних засобів для впорядкування культурних явищ, які з цієї самої причини автору доводиться звалювати в купу або розподіляти по таксону у відповідності з випадковими ознаками. Значення, цінності, ритуали й міфології, зразки, оригінали і стереотипи тягнуть тут довгою низкою, дотримуючись лише однією логікою - примхливої логікою авторської розповіді. І в цьому сенсі куди більш привабливий класично ясний К. Леві-Строс, який вважає істотним не розрізнення високої та низької культури (це всього лише емпірична очевидність, яку ще треба витлумачити) - він розрізняє науково-антропологічний зміст поняття "культура" і буденне значення слова "культура", хоча в якості "наукового" він і приймає замшілі Тейлорово визначення культури: "знання, вірування, мистецтво, мораль, право, звичаї і всі інші здібності або навички, набуті людьми в якості членів суспільства". Проте, згідно з К. Леві-Строс, "не слід змішувати два значення слова" культура ". Загалом вживанні культура позначає просвіта, що збагачує судження і смак. У технічному мовою антропологів це зовсім інша річ ... У культурі, взятої в другому сенсі, все є обєктом вивчення: і продукція, яка в першому сенсі буде віднесена на найнижчий рівень, і продукція, оцінюються як високі, благородні. Культурний релятивізм задовольняється твердженням, що ніяка культура не має в своєму розпорядженні ніяким абсолютним критерієм для встановлення цього розходження з продуктами іншої культури. Зате кожна культура може і повинна це робити щодо себе самої, бо всі приналежні їй - це одночасно і спостерігачі, і агенти.

Для мене як культурного агента - рок-музика і комікси не мають жодної привабливості, дуже мяко кажучи! Але в якості спостерігача я вбачаю у моді на ці жанри соціологічний феномен, який заслуговує на вивчення як такий, яким би при цьому не було моє судження про що міститься в ньому моральної та естетичної цінності. Звеличувати "рок-культуру" або "культуру коміксів" - означає ігнорувати одне значення слова "культура" на користь іншого, тобто стати інтелектуальним банкрутом, розтратників. Але протилежна позиція, тобто звинувачення етнолога в духовному розбещення публіки, на підставі самого факту, що він обирає або пропонує обрати певне дослідницьке поле, - було б - навіть з усіма застереженнями - чимось на зразок засудження як проповідників і практиків вампіризму і копрофіліі - тих людей, які в біологічних лабораторіях займаються відповідними аналізами ".

Результатом передачі досвіду від покоління до покоління є виникнення культурних структур - "вертикальних" та "горизонтальних". Вертикальне вимірювання задається категорією "рівень культури", горизонтальне характеризується усім розмаїттям культурних форм. Роль первинного детермінанта у відношенні до культури виявляється в тому, що рівень культури суспільства в кінцевому підсумку визначається соціально-економічним ладом, суспільно-економічною формацією. Це вимір культури, будучи головним, не тільки: в культурі одного рівня може спостерігатися велике розмаїття культур. Перетворення культури, як би не було воно повільно, відбувається шляхом культурного "вибуху", в результаті якого стара культура долається. Подолання це, однак, відбувається тільки на основі старої культури, чим і забезпечується наступність у культурі.

Логічне розгортання категоріальної мережі теорії культури, що відображає одночасно етапи історичного становлення всієї різноманітності культурних феноменів, характеризується трьома головними ступенями, їх варто було б структурно позначити як поверхи культури, щоб не плутати з суспільно-економічними формаціями як ступенями всесвітньо-історичного розвитку. Ось, власне, чому і виникає головна проблема епістемологічного аналізу культури, знову-таки у формі кантівського питання про природу - ні, не культури, а теорії культури: як можлива теорія культури. Тут це питання ніяк не відокремити силою абстракції - безболісно, без розривів - від проблем епістемологічних і навіть гносеологічних, власне теоретико-пізнавальних, повязаних безпосередньо з матеріалістичним розумінням історії, з філософією історії, з теорією історичного процесу.

Сенс марксистських дискусій 60-80-х рр.. навколо теорії суспільно-економічної формації, як тепер це очевидно, полягав у тому, щоб позбавитися від монолінейності в розумінні суспільного розвитку - від подання, відповідно до якого все суспільство в цілому проходить горезвісні пять стадій - ступенів. Від монолінейності не рятує, як одразу ж зясувалося, і подання, в силу якого кожне суспільство по-своєму проходить все ті ж стадії. Адже саме при цьому останньому "розкладі" виходить, що деяка початкова етнокультурна заданість визначає наступні соціальні структури і форми економічного життя. Саме неможливість побудувати розвинену картину історії - історичній зміни соціального устрою на базі псевдомарксистської уявлення про послідовну зміну способів виробництва зі своєю механікою дозволу протиріччя продуктивних сил і виробничих відносин - змушувала відмовлятися від ідеї стадіальності всесвітньо-історичного розвитку. І тоді виходило, що теорію історичного процесу як зміни суспільно-економічних формацій треба доповнити теорією культури. Логіка додатковості тут не діє, як не діє вона ніде, якщо береться як універсального методологічного принципу: навіть будучи доповнена (варто тільки почати!) холістскімі відсилання-вкрапленнями, вона виключає діалектику, - адже діалектика-то припускає існування всередині-себе-суперечливого єдності початкової соціальної тотальності, виразом якої якраз є субєкт-обєктне відношення, що обумовлює двоякодетерміні-вання соціальної реальності.

У такому випадку, однак, доводиться взяти до уваги серйозність антіномічной ситуації: якщо культурний детермінант - "вторинна детермінація", causa dynamis seconda - стає предметом соціально-економічної теорії, теорія культури втрачає право на існування, а культура залишається в кращому випадку матеріалом для феноменологічного опису того, що до певного часу не може отримати соціально-економічного обгрунтування. До такого висновку тяжіють всі серйозні дослідники, чужі як містично-екстатичних придих, слово "культура", так і, навпаки, тупого нігілізму у ставленні до культури, коли це слово народжує лише інстинктивне рух руки до кобури. Дійсно, тверезий науковий погляд вимагає виведення теорії з єдиного підстави.

На першій стадії в якості вихідної виступає категорія норми. Поняття культурної норми фіксує найбільш стійкі вихідні моменти, повязані з трансляцією соціального досвіду у процедурах прикладу, показу і мовної символіки.

Категорія норми, подібно всім іншим поняттям, спільним для ряду гуманітарних дисциплін, неодноразово піддавалася перетолковиванію, оскільки кожного разу виявлялося, що вона в різних дослідженнях оберталася іншій своїй стороною. Зрозуміло, що при цьому в пізнавальних можливостях, повязаних з тлумачиться криво і навскіс категоріальної одиницею, висловлюють серйозні сумніви. Найбільш потужні прояви скепсису по відношенню до цього поняття справедливо повязуються з критичною хвилею антіфункціоналізма. "На жаль, поняття" норми "стало немодним у соціологічній теорії, - меланхолійно констатує Джонатан Тернер, - головним чином, через його асоціацій з функціоналізмом".

На другому щаблі в категоріальному апараті теорії культури ми вперше зустрічаємося з центральною теоретико-культурної категорією - категорією "традиція". У цій категорії фіксуються моменти стабільності, стійкості в існуванні кожної конкретної культури - те, що робить культуру кожного разу тотожною собі. У традиції досвід набуває інтегральний зміст. По суті справи, відмова від традицій і є зміна культурних орієнтирів,

зміна культур. Саме так останнім часом, щоправда, стосовно до обмеженого полю дослідження лише наукових традицій активно вивчається західними методологами. Недостатня розробленість категорії "традиція" у культурологічному плані служить серйозною перешкодою для побудови загальної теорії культури.

У самій загальній формі можна було б розглядати традицію як систему звичаїв, що існує протягом історично значущого періоду.